熊十力易学的新发展及其创新

郭丽娟

(北京大学 哲学系,北京 100871)

在近代西强中弱的大背景下,新儒家继承儒家之道统,为“中国文化何处去”找出路,重建中国哲学,重返《周易》,从中寻求可与现代精神贯通之处,展现《周易》新的生命力量。在思想资源上取诸《周易》的,有马一浮、金岳霖、冯友兰、方东美、牟宗三诸先生①可参见马一浮的《复性书院讲录》,金岳麟的《论道》,冯友兰的《新理学》,方东美的《哲学三慧》、《生生之德》,牟宗三的《周易的自然哲学与道德函义》等。,熊十力先生是其中最著名的一位。新儒家们各自哲学思想的形成都经历了一个过程,不同时期由于遭遇到的思想背景有差异,困惑的问题有不同,故而形成的思想形态各有千秋,继而在对《周易》的阐释中也自有重点。马一浮先生从儒家三易学说出发,引华严六相一如说证理气一元,引天台止观双运说证知行合一。通过以儒融佛、以佛证儒的方式,建立了义理名相论哲学理论体系[1]96。方东美先生没有专门的易学著作,但在其著作中,阐发了一套以生命为中心的价值本体论。牟宗三先生早年受怀特海、柏格森的影响甚深,在其处女作中突出胡煦易学,后转为道德形而上学的建构,故晚期易学思想也是从价值本体论展开的。熊氏40以后,舍佛归《易》,断定“孔子《周易》一经为真理之藏、大道之府”[2]620,重视《周易》的现代意义。尽管他的著作、他的易学观点和对于某些观点的考辨有这样或那样的不足,但无损于他对易学发展的贡献。熊氏新易学体系是对儒学的创新,体现在他对刚健不息的大易精神的发扬上,以健动不已规定本体。具体说来,本体之所以为万物的根据就在于本体健动不已,是充斥于宇宙生生不息的力量,最大程度保证了儒学体用不二命题的合法性。“他视大易为活泼的生命之流,把自己的思想同大易的生命之流融为一体,以为往圣继绝学,这是他不同于常人处”[3]。

一

熊氏体用不二之易学本体论是当代重要的易学形而上学体系,是易学哲学在当代的重要发展,为易学哲学提供了一种可能的理论发展样态。

本体论进入熊氏之理论视域,与时代有着密切的关系。20世纪初,随着西学东渐,西方哲学的本体论问题也进入了中国哲人的视野,继梁启超第一个引进哲学“本体论”概念,将本体论定义为“求索宇宙万物从何而来,以何为体”,亦即宇宙万物的本原问题,决定了中国近现代哲学不同于原有语境而具有自家特色的本体观。中西哲学的比较,更准确地说是比附,也成了一时之风尚。一代大儒马一浮认为“吾国之《易》与西方本体论最为接近,自然科学可统于《易》……因《易》以明天道,凡研究自然界一切现象皆属之。哲学思想派别虽殊,浅深、小大,皆各有所见。大抵本体论近于《易》,认识论近于《乐》,经验论近于《礼》”[1]97。熊氏也是以中学为体,吸纳当时比较流行的西学知识,确立了易学本体论体系。

熊氏哲学本体论强调“健动之力”和“致用之道”,坚持“由用知体”,“即用显体”,由用明性,以有反无,由此彰显本体 (本心、仁体)是人类文化与宇宙生生不息的终极根源。理解体用关系常常容易陷入今人所讲的实体论。今人所讲的实体多受西方哲学的影响 (如亚里士多德的实体论),熊十力讲的实体却与西方哲学无关,他将实体的根本归结为能变,“实体为能变。此能变一词的能字,只是形容词,并不谓有所变与之为对……夫实体浑然无象,而其成为用也即繁然万殊。故从其成用而赞为能。实体所以名能变者,其义在此”[2]14。实体就是那能本身、变本身,而不是某个固定的东西。这是理解熊学的实体的根本。能变的原因在于本体是万理之原,万德之端,万化之始,能变的表现是浑然全体流行,正是从实体发用流行而成的繁然万殊才可理解实体能变的含义。以“佛氏谈本体,只是空寂,不涉生化;只是无为,不许说无为而无不为;只是不生灭,不许言生”[4]作参照,熊氏高扬《周易》形上学的生生不息、尊生健动的学说。《大易》全部秘密意趣即在“行健”一语,它的含义在《论语》“子在川上曰:‘逝者如斯乎!不舍昼夜’”得到了恰如其分的诠释。熊氏以“变化之神”、“于变而知常”窥见变化而悟得本体恒在变化,“不可将本体作实物想”[5]。即用显体,并不是透过用来显示本体是什么,透过用所显示的,是本体生生不已的自性。

熊氏虽然也有关于宇宙生成的论述,但其生成模式是本体发用的过程,体现的是体用不二的思想,与汉易宇宙发生论有截然不同的性质。后者的思维特征是万物由一个原始的单一的实体演化而来,从原初的实体到天地万物的形成,存在着时间先后的顺序,万物消灭后,又回到那个单一的实体中去。一般认为,王弼开始了真正的本体论的思考,熊氏与王弼截然不同的地方在于其本体论表达的是儒学的价值立场。与宋易相比,其本体论的视域更为广阔。虽然熊氏本体论的最终旨向仍然是价值层面的,但就其呈现的样态来说,是对整个世界的言说。贺麟先生即认为“新唯识论”的高明之处在于,他虽以佛学元论开篇,却不困于佛学;它不单讲本心,而且讲翕辟;不只讲本体,而且讲大化流行之用,故能“发挥阳明‘即知即行’的义蕴,提出体用不二,即流行见本体的说法,以为基础,这就是他超出‘离用言体,未免索隐行怪’、‘于性体无生而生之真机,不曾领会’的佛家思想的地方”[6]12。

熊氏本体论的最大贡献在其将儒家的学问以思辨哲学架构来诠释。在中西比较的立场上批评熊氏把哲学理解为本体论,使之“无法理解现代西方哲学在存在论上的重大变革”,“难以真正吸取康德以来西方哲学对形而上学反思的教训,完成它给自己提出的理论任务”[7],这样的批评有一定的合理性,但是忽略了熊氏是以生活体验为基点,在精神传统中自说自话,建构了体用不二的哲学思辨体系。就其思辨性和体系性来说,足以应对站在西方哲学的立场上对“中国无哲学”之讥嘲,就其出发点和即用识体的思维,强调面向感性生活,保持原始的、本源的、本色的“思”的状态,能够与现代西方哲学在存在论上的变革相媲美。天人合一于他是一种生命体验。熊氏在晚年撰写《体用论》时,将13岁时的一次生命体验作为自己探讨哲学的原由,“年十三岁,登高而伤秋毫,时喟然叹曰:此秋毫始为茂草,春夏时,吸收水土空气诸成分,而油然滋荣者也。未几零落为秋毫,刹那刹那,将秋毫且不可得,求其原质,亦复无有。三界诸有为相,皆可作如是观。顿念万有皆幻。由是放荡形骸,妄骋淫佚,久之觉其烦恼,更进求安心立命之道”[8]。这种生命体验引发其思考宇宙人生的终极存在问题,他始而信仰一切皆空的佛学,出入于儒佛之间,最终归于儒家《大易》。当然,我们可以用现象学的还原法,认为哲学不应当有一个逻辑预设,真正的哲学应当来自于当下的生命体验。如果这样来看,熊氏的哲学可以启迪我们做一些现象学方法下的存在哲学的思考。遗憾的是他未察觉到这一点,在熊氏的著作中,没有关于生命体验为哲学出发点的论述。

就文本来说,熊氏易学本体论的现代性也表现在他用了一些现代哲学的术语,但是与其后学牟宗三先生以康德哲学与儒家哲学做比较会通的工作相比,熊氏在内容上很少涉及西方哲学。这固然与熊氏不太了解西方哲学有关。更与熊氏的致思目的有关。他要建构自家的哲学体系,故而可以论中西,也可以一概不论,自说自话。但是他毕竟无法摆脱传统的力量和影响,熊氏以《大易》诸原则作为自己无须证明而直接使用的前提,实际就是以中国古典哲学的若干“公设”开始自己的本体—宇宙论的宏伟叙事。尤其表现在他的本体论建构的理论前提仍然是天人合一,然而他的现代性又恰恰体现在他对天人合一的论证上。与西方哲学天人二分、在现象世界之外设定一个本体世界的做法不同,熊氏认识到中国哲学之理路是天人合一,体用不二。现象世界真实存在,属于“有”的世界,“有”必然有其能够存在的根据,即是“体”,即是相对于人之“天”。这是熊氏体用学说的根基,是熊氏对儒家体用思想的逻辑论证。

对于天人如何贯通,体用如何不二,熊氏的解释和论证非常彻底。“易的本体世界”①成中英在《论易之五义与易的本体世界》一文中的提法,见《易学本体论》,北京大学出版社,2006年。,不是一个决然超越变化现实的神秘世界,因之也不是一个孤立绝缘的本质世界,甚至也不是一个纯然对象化的对象。本体世界包含着本源、实体与活动的真实,而非一个静止的状态。体用思想于《易传》便见端倪,“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”,“生生不已之谓易”,“一阴一阳之谓道”,“天地之大德曰生”,“乾坤其易之蕴耶”等概念形成了一个以太极、道为本体,通过阴阳两仪、四象八卦化生万物,生生不已的本体世界。到宋代程颐《易传序》“体用一源,显微无间”,“散之在理则有万殊,统之在道则无二”,明确地提出《易学》的体用一源思想。据熊氏自言,他宗二王,其中,船山体用思想对他的影响不可谓不大[9]。王夫之有“天下无无用之体,无无体之用”的体用合一说,其体用观的基本出发点是本体之“实”之“真”之“诚”,“体之隐也必有其实,无其实则与虚无寂灭之托妄而失真者同也”,“诚者隐之所以不托于虚而费之所以不侈于博也”[10]。这影响了熊氏批驳虚无之本体,回归《周易》真实无妄之实体,但是熊氏不满意船山以“气”解释“实”具有的内涵。与前人相比,熊氏以摄体归用的进路,真正做到了体用合一,因为他将“体”的一切规定性都悬置了起来,还原到不可还原的地方,即存在。而宋代理学家以天理为本体,佛学以法性为体,不能真正的将“体”消解于“用”中。却是融合儒道的王弼在这一点上,与熊氏一致,王弼以“无”为本体,“无”不是不存在,而是没有规定性。但是在熊氏看来,王弼毕竟是在道家的立场谈“无”,道家和佛家将生命引向空无和虚幻,这是以儒学精神为立场的熊氏极力反对的。

二

熊氏注重哲理的阐发和创新,一方面以《易》为工具,建立了哲学体系,另一方面,在对《周易》许多命题的阐发上都有不同以往的新的见解,丰富了易学思想。

熊氏研《易》的重点,不在对《周易》文本的考辨,更多是借《周易》以建构哲学思想体系。在具体内容上,熊氏构造了一套体用合一的乾元本体论,将《大易》的宇宙视野与心学结合起来,以本心与乾元本体相互阐释,将本心置于宇宙本体的大框架中,不仅仅局限于道德形上学领域。因此贺麟推崇熊氏为“陆、王心学之精微化系统化最独创之集大成者”[6]13。牟宗三认为其师“融摄孟子、陆王与《易经》而为一,以《易经》阴扩孟子,复以孟子陆王心学收摄《易经》,直探造化之本,露无我无人之法体”[11]。

从哲学史看,熊氏易学本体论的主要贡献就在其对宇宙生成论所蕴含的存在论思想因素的强调与凸显,对宋明以来心性论传统中伦理本位结构的化解与重构。当然,这两方面的工作都不很彻底,并且充满矛盾。由于渊源于《周易》的宇宙生成论,在熊氏那里,真实的本体只有“生生不息”之德,它的直接源头是王夫之、张载的气论易学观,尤其是船山《〈周易〉外传》明有、尊生、主动诸义,强调在更大范围内能够转变现实的主体能动性和变革思想,而且具有生命的感性力量。在他那里,“心”不再局限于传统的道德哲学,心是能动的主体,也是本体,是刚健的,向上的,物则随心而转。他吸收了怀特海过程哲学的某些内容与方法,重视生命活动的过程及其感性力量。他以体用不二为宗旨,建立了本体论;以翕辟成变说明“心”的现象和“物”的现象,建立了宇宙论;以本心和习心的区别开出了道德界。熊氏认为本心即是本体,见心即是见体,以明心见性的方式使本体界、现象界、道德界打成一片。

他对《大易》的切入是对生生天道的深切体会。熊先生的易理之学,自有其一套殊特独到的见解。此独到见解来自先生对于宇宙本体如何生化万物的看法,吾人几可说熊先生之易学源于他的生化哲学理论。不过应注意的是,熊先生的生化哲学不同于一般的“自然生成哲学”。譬如清易学家胡煦的“自然生成哲学”是以分合为根本观念,进而以始终微盛初上内外诸根本范畴,以解析自然之生成。他的观点重在经验地解析自然事实的生成;至于熊先生则不然,他的理论植基在形上之“宇宙本体”一义上,自宇宙本体明诸行之幻象迁流,万物皆自此本体转变生化而来。整部《易经》就是阐述宇宙本体如何藉着两大作用——阴阳之变化生万物。

他对物的理解很有特色。在《周易》万物真实存在观念的影响下,熊氏从未否认万物不存在,但“所谓物者,并非实在的东西,只是依着大用流行中之一种收凝的势用所诈现迹象,而假说名物”[4]328,即他不是从固态的角度观看万物,而是从变动不居的视角看待万物,万物实不具备自性,都以乾元为性。乾元之性是健动不已,生生不息,故物的本性也都是健动不已,生生不息,一切现象都归之本体生化势能的诈现。体现的是佛学遮拨执有实物的作法,先遮境执,后破识执,将物执之现象义去掉,显发物之真实面目,欲由此证明万物皆是天道之大用流行。

熊氏解读《周易》,自然不是就《易》言之,而是深掘《易》之意蕴,在会通体悟之上多有引申与创发,或者说,是援引《大易》以明其旨。他对《周易》中体用不二的原理,天人相通的模式,自主健动的品格,相反相成的法则,理性明觉的特征做了进一步的发挥。熊氏以《周易》“形上之道与形下之器”,“乾道变化,各正性命”为依据,创立了以体用不二、大用流行为主干的哲学体系,以“心性”为主体,赋予传统意义上的心性论以新的意义,为现代中国哲学提供了新的哲学本体论与方法论的模型。不仅足以反驳对于中国近现代哲学“合法性”的质疑,而且可以证明中国历来自有不同于西方形上思考的哲学。

三

熊氏新易学思想体系创立的动源和归宿都与时代问题密不可分。他要为中国和中国人寻求自立之根据,这一愿望强烈地体现在其易学思想创立过程中,他的致思路向则开启了现代新儒学思潮。

西方列强的入侵打破了中国的传统社会结构,思想的入侵则打碎了中国的传统价值和信念。中国人陷入了信仰的危机之中,信仰危机的核心又是中国人“形上的迷失”,因而在儒家哲学的思想资源里探寻宇宙人生的大本大源就成为熊氏全部理论工作的重心[12]。熊氏企图通过对《周易》的改铸与辨伪的新的诠释来复兴儒家哲学的真精神,为中国人确立精神世界。熊氏身处中国内忧外患之世,饱经丧权辱国之苦,弱国之悲惨、强国之梦想交相作用于心,他是怀着安身立命保国保种的期待走向学术走向理论的,其所思所想乃是对个体和民族生存问题做出的回应与解答。那是一个中华民族求存思变的时代,这是一种现代化的追求,现代化又是围绕着“救国”这个中心展开。带着这个时代问题,熊氏回到了中国传统文化中,尤其是《周易》,要在精神层面上,从《周易》中开掘出中国走向现代化的资源,寻找传统和现代的结合点,“寻晚周之遗轨,辟当代之弘基,定将来之趋向”。熊氏的学术旨趣与倾向,深刻地影响了他的后继者们,形成了中国现代学术史上的现代新儒家哲学。他们的学术志向是要为中国寻求现代化的出路,为中国人找回失去的精神家园,确立一个可以接纳现代科学与民主的精神世界。

面对西方文化的强烈冲击,他反对简单地抛弃传统文化,刻意发掘本土固有的精神文化资源,以为吸收西方文化的基础策略,从而确立了中国文化的主体性。其“体用不二论”以中学为体,西学为用,注重发掘《周易》的民主思想和科学精神,以性智为本、兼括量智,以儒学接纳科学和民主,从逻辑上论证了内圣外王的可行性,体现了熊氏之为一个儒者心系家国的担当意识,开启了整个当代新儒学内圣开出新外王的思潮。熊氏对中西体用关系的比较,指出中国哲学是体用不二,西方哲学则是体在用外。这样的思路直接影响了后来新儒学普遍认同中国是内在超越而西方是外在超越的观点,并且认为内在超越的天人合一思维是中国哲学的根本思想和内在原则,而这一认识仍然是当代中国哲学界的普遍共识。

从学术形态上来说,熊氏易学本体论保有了中国哲学生存论的立场,是集本体论、认识论、修养论“三位一体”的整体性。即用识体,以健动规定本体和功用,以生生不息作为万物存在的方式,同时也是万物存在的根据,这样的思想是深刻的,可以发现传统形而上学解构之后的生存本体论资源。熊氏的易学思想具有开放性和未来向度,在中国现代哲学中占有重要的地位,并将对未来易学的发展提供有益的思想资源。