儒家的“天下观”与现代生命世界的构建

刘恩允

儒家的“天下观”与现代生命世界的构建

刘恩允

天下观源于周朝的“畿服”观，周之人并不认为天下是均匀分布的，而是遵循着一个由内向外、由核心向外围的秩序，由此而产生了“五服”和“九州岛”制度，进而塑造了以中原文化为中土，以夷、蛮、戎、狄分居东南西北的格局，它已经不仅仅是地理学意义上的空间观念，而是通过空间观念的延伸来表征天下格局之意义。这一观念后经中国思想家们的共同努力，后几经完善，形成了一个历代看待世界和处理不同族群之间关系的参照依据，并以文教、政治等渠道深植于世人之心，即“天下一家”“王者无外”。天下观在古代很好地处理了中原文化与周边文化之间的关系，它具有丰富的内涵与西方自由主义进行对话，并在理论上具有更高的优势。

一、“天下观”立足于超越生命个体

从上面的论述来看，能融汇自然生命，并能超越自然生命的个体，很自然就会发展出“和而不同”的人际关系，而“天下观”的核心不在于客观实体的自然疆土，而是以此为基础，对自然疆土的超越。天下的本质在民心，孟子曰：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。今天下之君有好仁者，则诸侯皆为之驱矣。虽欲无王，不可得已。今之欲王者，犹七年之病求三年之艾也。苟为不畜，终身不得。苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”民心之意并非简单地以利益需求为标准，有同乐、同苦等仁义的价值之需；民心之意也并非独自个人生发之需求，还有被动造福之需求。民心不但有所需，而且具有价值方向和德性的生活方式。由个体权利而生的民主，具有同样的价值，民主也不仅仅是一种生活工具，也是一种民众沟通的交流世界。因此，由民心作为基础之一的“天下观”，既是基于个体，又是超个体的，它自源头就使“小我”以“大我”的态度、方式融于社会和世界。

二、“天下观”对异质生命具有巨大的包容性

西方自由主义从个体出发，建立了主客体论，从而衍生出两条外求的重要路径来建立社会秩序，一是寻求宗教，一是寻求民族为主体的国家。前者，借助于基督教组织为民众确定秩序，在部分历史阶段中力求与世俗政权结合，做到政教合一。政教合一的社会秩序在理论上讲，能将民众的精神皈依与世俗秩序融合。但是，基督教在确立自身地位的同时，往往视其他教派为异端，并且这种冲突因为信仰的独一无二性，而往往导致社会秩序产生极大的混乱。伴随着资本主义的向外扩张，基督教并没有在世界范围内给世人以慰藉，而是伴随着全球化运动，加大了与其他宗教的冲突，继续维护着西方的霸权体系。

在近现代而出现的民族国家，是个体在工业化文明中因交往范围的扩大，而不得不整体让渡权利的契约结果，由此建立起了保护民众权利的人权、产权、宪政、议会等一套体系，它饱含着平等、民主、自由、博爱等关爱生命的追求，这套体系伴随着资本主义的扩张而蔓延全球，成为世界各国工业文明发展的范式，当前美国民主、共和模式，在新自由主义的大旗下，正横行全球。但是这一民族主权模式并没有超出国家与国家关系的范畴，国家利益仍是核心要素。当利益无法协调的时候，更多的甚至是靠武力解决。以民族国家为基础的国际秩序，定然不会给处于后现代化和现代化复杂进程中的人以整体和系统的生命感。近年来，民族国家利益之争与宗教之争交织于一体，使人们的生命面临着普遍的、不确定性的威胁。

天下观在建构自身之时，在同一路径上来回行走过两次，而这两次行走并非简单的重复，而是同时建构了政治学和伦理学路径。《大学》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”根据赵汀阳的观点，第一条路线应该属于政治学路线，即世界秩序的着眼点首先应该放在“天下观”，然后以此再返回“国”“家”，以至“致知”“格物”；第二条路线则是伦理学路线，由 “格物”“致知”，以至“天下”。我们在此认为，每一条路线并不是沿着单独的政治学或伦理学前行的，而是同时完成的，伦理作为政治行动的依据，自始至终伴随左右，所以是不可分的。上述分成两次相反方向的论述，是出发点不同而导致的，第一条路线是完成时，第二条路线是进行时。前面已经讲到，儒家个体的超然性表明，从个体出发建构社会秩序时，个体已经不是西方式的原子态个体，而是一个已经容万物于内心的个体，而“欲明明德于天下”则是为政者的人生志向，只有明确了为政志向方能完成其他事情。《孟子·告子下》云：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志……所以动心忍性，曾益其所不能。……困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻。”在此，我们认为“苦其心志”的意思是，在纷繁复杂的世界中，选择自己要做的事情，人的困难不在于没有选择，而是在不知选择何物。所以，为政者在志向上首先需要具有高远宏大的眼光和胸怀，或者说是一种先验的志向假设，而为政者如何将这一志向付诸实施呢？下面实际上是告诫为政者完成这一大任，需要依次依靠什么来实现。而第二条路线则是告诉为政者在修身之时，依次需要做什么。虽然都是一条路径，但第二条路线是不能代替第一条路线的，否则，个体就会失去方向性；但是，这一方向性能不能最终得到落实，还要返回头来从格物、致知做起，两者并行不悖。天下观在建构时还要注意另外一个重点，即在走第二条路线时，“天下”是由“格物”而起的，那么由“格物”而带来的道法自然气息，自始至终都贯穿于达至“天下平”的路径，后经宋明儒学超越性个体的发展，“天下观”就具有了宇宙伦理的意义。

赵汀阳就天下观做过较为深入的研究，他认为在天下／帝国的纯粹理论上，中国是天下一家的帝国。天子以天下为家，因此产生“无外”原则。天下为家而无外，这是个意味深长的观念，它非常可能是使得中国思想里不会产生类似西方的“异端”观念的原因，同样，它也不会产生西方那样界限清晰、斩钉截铁的民族主义。对于天下，所有地方都是内部，所有地方之间的关系都以远近、亲疏来界定，这样一种关系界定模式保证了世界的先验完整性，同时又保证了历史的多样性。在理论上，“无外”的原则已经排除了把世界作分裂性理解的异端模式和民族主义模式。至于在实践上，“无外”原则虽然不能完全克服作为人之常情的地方主义，但也很大程度上减弱了天下／帝国与其他地方的矛盾。以天下／帝国的“无外”原则作为世界尺度的原则，就意味着，在整个世界范围内都不包含任何歧视性或拒绝性原则来否定某些人参与天下公共事务的权利，就是说，天下的执政权力是对世界上任何民族开放着的（赵汀阳：《天下体系：帝国与世界制度》，《世界哲学》2003年第5期）。

从上述内容来看，“天下观”对异质生命具有巨大的包容性，它以宇宙伦理学的气魄包容了所有生命，并能和谐相处，这是一个以西方自由主义为基础的民族国家体系所无法提出的概念。这一概念与中国现代社会进行完美结合，并给世界生命提供秩序依据，还需进一步分析和建构，但是，它对当下社会而言却具有巨大的理论意义和现实价值，对生命观教育具有巨大的参照价值。

三、“天下”观在组织上给生命以多层性和系统性的依存感

自由主义从个体出发，在社会组织层面上寻求到了三个依存点，即宗教、国家和家庭。宗教通过教会组织给信仰者以依托，但是，因信仰不同而造成的冲突，教会组织本身却没法解决。国家问题我们在上面已经做了相应论述。家庭是由个体组成的共同体，个体之间是相互独立的，讲求权利，每一个人都要努力从家庭中独立出去。三者在自由主义的基础上将个体的综合性给予了分解，因此，个体一旦陷入了极度困境，三者虽然各自发挥功能，但是却不能从整体上给生命以多层性和系统性的依存感。

儒家在建构天下观的时候，首先从格物谈起，然后经由自内而外、自微观而宏观的路线，建立起了一个多层次和系统性的生命皈依体系，中间经历了一系列组织层面的构建，即由个体而及“家”“国”，最后达到“天下”，由此，在中国传统社会中形成了家国同构式的关系，于是，儒家以血缘为天然链接纽带，以情理为实际链接纽带，将个体、家族、国家粘合于一体，这种“差序格局”在费孝通的《乡土中国》中曾得到充分论述，它在组织层面给予生命以多层次性和系统性的依存感。在儒家观念中，家庭不仅仅是一个由个体而构成的实体，它更重要的作用则体现在，对整个社会制度建构的中介作用，它要将自然意义上的生命，转化为社会意义上的生命，是以生命道德教育为首要任务的实体。儒家认为家庭关系不以利益为重，而是以发展人性、体验人性为主。《礼记·大传》云：“上治祖祢尊尊也，下治子孙亲亲也，旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义，人道竭矣。”儒家以家庭生命伦理关系为基础，衍生出了国家伦理关系，最终形成了“夫夫、妇妇、父父、子子、君君、臣臣”的伦理关系。在传统社会中，儒家所倡导的家国同构观念，将个体生命以伦理关系充盈起来，并承担起对他人的责任，这是自由主义视野下“国”和“家”所无法承担起的职能。虽然，儒家这一主张在传统社会中被部分转化成对个体的强力压制，但是，需要注意的是，其核心性要素仍然散发着时代的气息：第一，儒家仍是主张超越性个体的，是没有忽略个体存在的，而是从自然出发，借助个体修身，为君子和平民设定了依次递进的不同层次。儒家的修身之言“穷则独善其身，达则兼善天下”则很好地表达了这一观念。子贡与孔子有关个体与社会责任先后关系的对话也清晰地表明了这一点，子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”第二，以“亲亲”作为仁的出发点，通过修身，承担起天下之责任重情理关系。第三，个体与社会责任承担并非单向度的，而是对双方都做相应要求，衡量双方的标准即是“仁义礼智信”，不但要求个体忠君、子孝，而且要求君仁、父慈，单向度解读这一伦理关系，只能是曲解了儒家的观点。所以，如果没有双向度的要求，“就不可能从个人走向社会，从小家走向国家，最终将人民的根本利益置于国家的利益之上”。

儒家建构起来的社会组织模式，是与传统社会相适应的；在现代化社会面前，这一模式已经遭到了分解，由个体通往天下的路线中断了。这是因为，个体失去了超越性的追求，而变成了简单的自然性、原子态个体，虽有独立性追求，但又不知该走向何方；家庭的传统人格培养功能逐步丧失，原初状态的生命体验也日益萎缩；社会转型带来的代际差异日益增强。至此，家庭成了个体生命矛盾的交合点；国家也因这条线索的中断，而使个体的国家观念日益单薄；而天下这一个原本是从“格物”延致的先验性假设，也因为这一过程的中断，而无法将这一先验性假

设支撑起来。因此，当下生命教育的迫切任务是以发掘上述核心要素之时代潜力，以新的方式重新连接起这一社会组织关系，为生命提供多层性、系统性的皈依感。