“心灵”意义研究的语言学转变——解析塞拉斯的“内在片断”

王 玮

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210093)

“心灵”意义研究的语言学转变
——解析塞拉斯的“内在片断”

王 玮

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210093)

对“内在片断”的阐述是塞拉斯批判“所与的神话”的重要环节，他的观点对心灵哲学中心身关系问题的研究有重要影响。塞拉斯通过分析“内在片断”概念力图对赖尔关于心灵的观点作有力的反驳。赖尔认为，把心灵视为形而上学的实体犯了一个范畴错误，心灵实体的“内在片断”和物理实体的外在片断属于不同的逻辑类型或范畴；即使存在这样的内在片断，也由于它们的不可观察性与私人性而无法在主体间被认识。面对赖尔的观点，塞拉斯引入了“琼斯的神话”，他采用隐喻的方式，阐述了外显语言行为和语言概念之间的关系，表明了不论是对殊相概念的意识还是对抽象概念的意识，它们都是语言的事情，即塞拉斯的“心理学的唯名论”主张。他将心灵及内在片断视为理论实体，并且肯定了其理论价值，阐明了内在片断如何与观察语言以及物理世界的外在片断逻辑相关，促进了心灵意义的语言学转变。

心灵；内在片断；理论实体；琼斯的神话

一、引言

心身关系问题一直是哲学家研究的重要问题之一，关于这个问题各种形式的争论贯穿于整个哲学史。其中，笛卡尔对于心身关系的论述受到极其普遍的关注，吉尔伯特·赖尔的论证就是基于对这个备受关注的学说的批判。赖尔采用对日常语言分析的方法进行论证，认为笛卡尔的心身关系理论犯了一个“范畴错误”，这导致了包括“心身的私人性和主体间性的矛盾问题”在内的诸多问题。但是，塞拉斯对赖尔的结论持批判态度，认为在语言的层面上，心的活动状态或“内在片断”①的概念既不是范畴错误又可以是主体间的。这一点对于心身关系的研究有重要的意义，它既肯定了心灵作为研究对象的价值，同时彻底地将心身关系问题纳入语言问题的范畴。

二、对“范畴错误”的分析

近代以来的哲学家普遍认为，知识应该建立在一个确定无疑的基础之上，因为只有从这个确定无疑的基础出发，通过理性的推理，才能获得具有确定性的知识或者真理，同时这个基础也被视为判定知识的最终法庭。唯理论者认为只有通过内省才能够获得这个确定无疑的基础，因为通过另一种途径——感觉——获得的材料是特殊的、偶然的、变化的和不确定的。笛卡尔就是这个信念的支持者，他依照这个信念原则建立了心灵和世界实体对立的二元认知理论。经验论者持不同的观点，他们认为通过感觉能够获得一个清楚的事实，通过对这个事实进行逻辑分析，同样能够获得知识，而这个事实则是心灵和世界交互作用的结果。在赖尔看来，这些哲学家的思想都是笛卡尔式的，因为他们都有一个共同的原则，即心灵和世界是一组对等的实体，而认知就是两者的相互作用。塞拉斯澄清心灵意义的第一步就来自于赖尔对这个原则的批判。

赖尔称主要来自笛卡尔的关于心身关系的理论学说为“官方”的学说，其主要原因就在于笛卡尔理论波及广大的人群，影响很大。但是这种学说如同哲学史上的其他学说一样，既受到了一些学者的赞同或者有保留的赞同，也受到了激烈的批判。赖尔就是批判者之一。

简单来说，笛卡尔学说主张心身实体二元论，其核心思想是每一个思维能力正常的人都有一个心灵和一个身体，两者都是具有客观实在性的实体。在笛卡尔看来，心和身是两种完全不同类型的实体，包括身体在内的物的实体具有广延性而不具有思维的特性；而心的实体则刚好相反，它具有思维的特性而不具有广延性。如果对日常生活有所思考，就不难理解笛卡尔的思想，并且对其表示初步的认同。试想，在日常生活场景之中，常常遇到各种各样的物体对象，一个苹果、一张桌子或者一本书，等等，这些都是具有广延特性而不能思维的物；而对于像思想和感觉这样的心灵对象来说，它们被认为是没有广延性的并且被视为思维的一种样式或思想的一种方式。

如果对笛卡尔的主张作进一步的思考，就遇到一些难以解释清楚的情况，产生一些棘手的问题。首先遇到的问题是心灵和身体的关系问题。既然心灵和身体是两种完全不相同的实体，那么两者是如何相互作用或相互影响的呢？根据笛卡尔的学说，一个思维能力正常的人都有一个心灵和一个身体，并且经历着相关的各种片断，物理的片断遵循自然的法则，而心灵的片断则不受自然法则的约束。不能简单地说心的实体和物的实体有一种特有的因果关系，因为近现代科学的前提之一就是认为物理的世界是一个因果系统，任何一个物理片断都是由其他的物理片断所引起的，这些片断发生在自然法则的框架内，因此，任何超越自然法则之外的片断都是不允许的。而情感、自由、信念、感觉等心灵片断则不在这个自然法则的框架之内。笛卡尔本人并不仅仅是一位哲学家，同时也是一位物理学家和生理学家，他对这一点也是认同的②。

笛卡尔理论产生的第二个问题是一个认识论问题，即“我”如何可能认识其他的心灵。“我思故我在”的推理过程表明笛卡尔肯定了关于“我”的心灵状态和活动的知识是直接的和确定无疑的。换句话说，“我”具有通达自己心灵的“优越通道”，并且这个途径是不可错的。“我”可以对自己心中发生的事件进行反观或内省，做出心理片断的报告，同时也可以通过感官的知觉对物理世界的片断做出报告，虽然后者较前者来说具有不确定性——感官知觉常常会产生错误或者混淆，而意识和内省则不会。然而，“我”不能直接通达另一个人的心灵。虽然“我”可以通过感官知觉认识到另一个人的外显行为——包括外显语言行为在内，但是不能知觉他人的心灵状态和活动，甚至不能知道除了“我”之外是否在存在着其他的心灵。可以说，心灵的状态和活动是“私人的”“盒子中的甲虫”，依据笛卡尔的理论不能让“我”认识同样帖有“甲虫”标签的别人盒子里的东西。

此外，笛卡尔的理论还受到其他方面的质疑。例如，笛卡尔通过“直观”获得了“我”是一个精神性存在的清晰观念，很多哲学家对“直观”概念进行了批判。不过这些质疑并非赖尔和塞拉斯关注的重点，他们集中分析了“心灵”在前两个问题中的意义。

考虑到严格依照笛卡尔原初理论来解决这些问题的困难，很多哲学家试图对心身实体二元论中的某些要素进行改造，对心灵与身体的关系提出一些新颖的设想。包括笛卡尔自己在内的一些哲学家提出了很多有新设想的理论，例如身心交感论、平行论、偶因论和副现象论，等等。相比较于这些哲学家的思路，赖尔的思路更加“激进”和“彻底”，他认为以笛卡尔为代表的“官方”理论是“全然错误的，并且不是枝节上的错误，而是原则上的错误。它不仅仅是许多个别错误的汇总。它是一个大错误，一种特殊的错误。也就是说，它是一个范畴错误”[5]10。

什么错误是赖尔所谓的“范畴错误”？或者说“官方”理论犯了什么样的“范畴错误”？用赖尔自己的话来说就是“它(‘官方’理论)表述了内心生活的一些事实，似乎这些事实属于一种逻辑类型或逻辑范畴(或一系列类型或范畴)，但实际上它们属于另一种逻辑类型或逻辑范畴”[5]10。根据罗素的定义，逻辑的类型被定义为“一个命题函项的意义域，即这个函项对其有值的变项的集合”[3]91。因此，赖尔所谓的范畴错误就是指变项的取值超出了命题函项有意义时变项的值域。例如，在“s是哲学家”这个命题函项中，变项s的取值集合就被称为一个类型。当s取值为“苏格拉底”或者“柏拉图”时，该命题都表示一个事实，表明两者是同类型的；当s取值为“人”时，“人是哲学家”这个命题不表示任何事实，这样取值就犯了逻辑类型或范畴的错误。

到此为止，可以看出赖尔批判笛卡尔心身实体二元论的整体思路。他对“官方”理论中有关心身关系的命题进行逻辑分析，目的是要证明这些命题的提出都犯了范畴错误。然而，论证并没有如此简单地结束，而是刚刚开始。至少赖尔还要面临两个问题：第一，哲学上的范畴错误并非前文中所举例子那样简单明显，要澄清范畴错误需要大量细致的分析；第二，这样的论证会带来怎样的结果。

赖尔认为，描述内在片断的词项和外在片断的词项分别属于素质(dispositions)和事件(occurrences)两种不同的逻辑类型。所谓事件是指发生在生活之中的各种外显的状态、活动或事情，而素质是指非外显的行为方式，即在发生了某种事件的条件下的行动方式或反应的能力和倾向，等等。如果一个句子叙述了一个事件，那么它在逻辑上被称为直言陈述。根据赖尔的解释，当某人说“我在思考”时，实际上并没有叙述一个事件，而是描述了一种心理素质，在逻辑形式上是假言陈述，它具有“如果p，那么q”的形式，在这里解释为“如果发生某种事件，那么就会出现这样的状态”。因此，若出现了所谓“思考”的状态，则必然有一个事件的出现，这样的陈述可以是“我坐在靠椅上思考”或“我站在书桌旁思考”等这样的陈述，它被称为“混假言陈述”，其中既叙述了事件也谈论了素质。“我坐在靠椅上”和“我站在书桌旁”是事件，而“我在思考”则是一种状态。赖尔认为，身心二元论的错误就在于把“我在思考”当成一个心里事件。当把“思考”归为一种活动时，就联想到了这个活动源于某个东西，并称之为“心灵”，而这样的范畴错误是心身二元论问题产生的根本原因。

正如赖尔所说，他的结论产生的后果是“令人感兴趣的”。首先，他彻底否定了心灵概念与物体概念之间的对等关系，任何有关将两者勾通或者分离的问题都是不合逻辑的问题，因而是无意义的问题。这同时就意味着任何试图对心身实体二元论的改造同样是没有意义的，这既包括把物理世界归为心理状态和过程的唯心论，也包括把心灵世界归于物理的状态和过程的唯物论。

但是，仍然有两点需要澄清：第一，赖尔的论证并不能否认存在着“心理的过程”。实际上，他承认存在这样的过程。当某个人在观察或处在思考的状态时，存在着一系列信息搜集、信息交换、逻辑演算的过程，但是这些过程并不是某个“心灵实体”的“动作发生”。这些过程是伴随着人的各种言行等实践活动而出现的某种能力和素质。第二，“心理的过程”和“物理的过程”不是对等的逻辑范畴，并不能简单地认为两者是两种有某种关联的独立实体，在笛卡尔理论意义上将两者分裂和联系起来的命题都是无意义的。

因此，赖尔的论证所导致的后果还不仅仅在于否定了心和物的对等关系，还在于将“心灵”的形而上学的实体意义消解。他完全否定了存在“心灵”这样的实体，更不用说“心灵”的活动，因此，“内在片断”是不可能的。“心灵”在赖尔看来至多可以是一种逻辑的词项，“用一种逻辑的语调说，存在着心灵”[5]18。然而它不能对这种消解带来任何的阻碍，因为这里的“存在”不是谓词，并不表示种属。

基础主义理论家的学说受到了极大的动摇。“心灵”不再是实体的存在，“心灵”的反思、印象和直接经验都不再具有原初的基础意义。根据赖尔的结论，依然可以认为认识有一个基础，它作为知识的一个起点，但是经验概念的意义是指可观察的认识活动，它不能作为判定知识或者信念的最终法庭。“心灵”不再是认知的独立实体，内在片断只是日常活动的一种状态和倾向，描述心灵的语词或者有关心灵的概念和日常的生活实践是紧密联系着的。

不难看出，如果塞拉斯批判赖尔所说的“范畴错误”，那么他们争辩的问题的重点在于所谓“心灵的事件”是否可能，在此意义上的“心灵”和“身体”是否可能属于相同的逻辑类型。塞拉斯从一种“历史”的角度分析了心灵及内在片断，通过“琼斯的神话”对这些问题做出了回答。

三、琼斯的神话

赖尔针对笛卡尔心身问题做了大量细致的语言分析，并且得出结论，认为不存在“心灵的实体，心身问题是一个有逻辑错误的问题。他在否定笛卡尔式的心灵和相关的内在片断的意义的同时，也否定笛卡尔心身问题的意义，进而否定了一切心身问题。换句话说，所有的心身问题在赖尔看来都是笛卡尔式的。这一点会受到一些哲学家的质疑。正如罗蒂所认为的：“假定远在洛克和柏拉图开始犯特殊的哲学混乱之前，人们就认为人在身体消灭之后依然存在，那么当我们把心只当成现象的和意向的状态集合时是否也遗漏了什么呢？”[6]31这个问题的答案可能会有很多种，塞拉斯沿用“心理学的唯名论”思想，表明了“心灵”的一种意义，并且说明了它是如何与身体联系起来的。

塞拉斯编写了一部“琼斯的神话”(Myth of Jones)来反驳“所与神话”。在这部神话中他讲述了其中的人物所使用语言的“历史”发展过程。从这个神话中将会看到：一方面，塞拉斯赞同赖尔的一些观点，即并不存在所谓“心灵”的实体，将它和物体对等起来的理论学说都在逻辑上犯了范畴错误；另一方面，赖尔对心灵概念的分析在塞拉斯看来是不周全的，消除形而上学的、本体论意义上的实体意义并不意味着消除了非形而上学的、认识论意义上的实体意义。因此，心灵作为理论实体将是有意义的，同时若将其和外显语言行为和非语言行为逻辑地关联起来，那么，将“心”和“物”结合或分离的命题将不会被认为是犯了范畴错误。

根据塞拉斯的论述，琼斯的神话可以简单地概括为五个阶段：

1、史前时期，人们使用一种表达能力很强的、赖尔式的语言，这种语言中的基本描述语汇论及时空中的公共对象和公共性质。

2、一段时期之后，人们获得了语义言述资源，从而使得他们可以彼此间谈论思想，经过一系列的探讨使得人们认识到了由意向性语汇所描述的“内在片断”，并且使用行为主义的语言方式表达。

3、出现了一位名为琼斯的天才，他发展出了一套理论，认为外显语言是由某些内在片断开始的一个过程的终点，同时他把内在片断意指某种东西，并称之为“思想”。琼斯教会了其他同胞在解释彼此的言行时使用这一理论。

4、出现了这样一群人，他们在没有外显语言行为的情况下使用琼斯的理论，使得纯理论的语言获得了一个角色，从而出现了“内在知觉”片断。这个角色通过一个特殊的通道提供报告。

5、琼斯发展了一种关于感官知觉的理论，其中设置了一个称为“印象”的内在片断，这些片断是物理对象和身体感官作用产生的结果。琼斯把关于知觉的理论教给了他的同胞们。

通过简要的说明就很容易理解琼斯的神话所阐述的问题的重点。在阶段1，语言的语汇只涉及外显语言行为，因此并不存在任何关于“内在片断”的言说。到了阶段2，语言本身成为被谈论的对象，使得神话中的人物获得了语义言述的资源，并且能够谈论思想。在这个阶段出现了内在片断的一些概念，但是这些概念要依据外显行为加以分析，这是一种行为主义的方法论立场。在阶段3，天才琼斯发展了一个理论，这个理论的突破在于他将内在片断视为理论实体，外显语言就是内在片断的终点，作为理论实体的内在片断概念不需要采用外显行为的基本语汇来建立。阶段4中的内在片断出现了新的变化，有一些人——其中包括很多哲学家，将内在片断视为由某个实体产生的独立的客观性片断，这些客观性片断由于是私人的，所以只能通过特殊的通道做出仅来自报告人的报告。在第5个阶段，琼斯继续阶段4的成果，提出了“印象”的内在片断，试图将有关内在片断的实体和物理对象的实体联系起来。

塞拉斯通过对琼斯的神话几个阶段的描述，简单明了地叙述了内在片断或者心灵从无到有、从理论实体到客观实体，最后心物二元分立的变迁过程。在这个过程中出现了很多新的概念以及相关理论，同时也涉及很多问题，其中包括“内在片断如何在主体间被认识”的问题。

回顾赖尔对“官方”理论的批判，其主要的思路在于否定阶段4和阶段5的理论，通过日常语言分析论证说明了阶段1和阶段2理论的合理性，即由意向性词汇所描述的内在片断和外显行为或行为倾向相联系，因而赖尔被其反对者称为哲学行为主义者。哲学行为主义者都反对笛卡尔式的心灵观，认为它被人们普遍地接受以至于成为“官方”的理论，其原因就在于受到了日常语言语法的误导。这一点在琼斯的神话中表现得十分明显，他的理论“把语义学范畴的可应用性传给了这些内在片断。因此，正如琼斯与他的同胞们一直把外显语言视为意指某种东西或者论及某种东西一样，他现在也认为这些内在片断意指某种东西或者论及某种东西”[10]103。琼斯及其同胞的行为导致了两种结果，一种是把心灵视为理论实体，另一种则是笛卡尔式的客观实体。出现这种结果的原因在于：正如维特根斯坦所说的，没有掌握语词在“语言游戏”中要正确扮演的角色。

琼斯理论的两种结果分别代表了塞拉斯和赖尔的主张，同时也是心灵的意义发生转变的关键。塞拉斯在赖尔否定阶段4和阶段5的基础上并没有简单地回到阶段1和阶段2，而是回到了阶段3，即心灵可以作为理论实体。在塞拉斯看来，一个理论的前提条件或理论假设，通常不会和观察言述直接联系起来进行演算，而是通过建立一个由熟悉的对象组成的“模型”，并加以相关的解说来解释现象。很多自然科学的事例都表明了模型在认知中的重要作用。塞拉斯援用了气体动力学的例子，通过建立一个有关分子的理论实体的模型，添加一些说明观察对象和这个理论所引入的实体之间关联的限定，将观察陈述“在特定的时间和地点，气体g具有一定的体积、压力和温度”和理论陈述“详细描述的分子群的特定计量值”联系了起来，实现了观察语句和理论语句之间的勾通[10]95。

依照塞拉斯的论述可以认识到，这是一种“语言游戏式”的心灵观，“心灵”和“思想”等内在片断的词汇是琼斯的神话阶段3中的具有理论意义的语汇。这些理论术语既不是根据外显语言行为事件来定义，也不是根据神经元、神经纤维、神经刺激等生理学语汇来定义，而是在逻辑上与该理论中的其他元素相联系的。琼斯在阶段3把内在片断视为理论实体引入了有关外显语言行为的理论，认为外显语言行为是由内在言说开始的过程的结果。他为外显语言行为建立了一个模型，并添加了该理论实体和模型所映射的实体之间关系的解说。根据这种理论，琼斯和他的同胞们采用了一种不同于行为主义的方式解释了外显语言行为。

依据塞拉斯的论证可以得出相关的三个结论。第一，有一些假定的片断，虽然是“不可观察到的”、“非经验的”、“内在的”，但是当它们和外显的片断联系起来时一定是范畴错误。琼斯理论中的内在片断和外显的语言行为同处于一个过程，“思想”是作为理论实体而非素质和外显语言行为逻辑相关的，两者属于同一逻辑类型，将两者结合和分离的命题或陈述是完全可以合乎逻辑的。与此同时，内在片断之于身体也不再是赖尔所说的“机器中的幽灵”，因为它不是独立的形而上学实体，而是语言的理论实体，它不能将人分为心灵和身体两个存在实体的合体，所以用塞拉斯的话来说就是：思想作为理论实体更像“分子在空气中的作用”。

第二个结论是：内在片断虽然在理论上是私人的，但是其本质上具有主体间性。琼斯神话的阶段2表明了一个事实，即作为内在片断的理论实体是语言的产物，是人们在掌握了语义学的基本观念之后产生的东西。阶段1又表明了，语言开始于主体间的、处于公共事物情境下的日常生活实践。因此，“琼斯的神话已经表明这样一个事实，即语言在本质上是一个主体间的成就，并且是在一个主体间的情景中被习得的——这个事实已经被现代语言心理学(例如斯金纳的学说)和一些哲学家(例如卡尔纳普和维特根斯坦)正确的强调——是和‘内在片断’的‘私人性’相一致的”[10]107。因此，内在片断在主体间是可以理解的。

塞拉斯得出的第三个结论是对感觉材料论的彻底否定。在他看来，被称为“直接经验”或“印象”的内在片断并不是理论实体。直接经验或印象是感官和物理对象相互作用产生的结果，它们是感知主体的一种状态，这种状态既不是殊相也不是不可观察的理论实体。正是由于一些哲学家错把直接经验理解为一种殊相，导致了他们建立了一种将感觉主体获得的私人经验内容视为材料的理论，而这一点就是感觉材料论的问题所在。此外，经验概念会产生笛卡尔式二元论所带来的问题，即直接经验或印象的私人性和主体间性相矛盾的问题，因为感知主体的直接经验或印象在实践上是私人的，只有当下的感知者能够体会其自身的状态，因此它们的内容就是不可交流的。

上述结论并不是对赖尔理论的完全否定，相反，它在大部分的观点上是支持赖尔的。从塞拉斯的论述中不难发现，被引入的内在片断的理论实体并非笛卡尔意义上的心灵实体的活动，而内在片断和外在片断之间的关系也并非被认为是笛卡尔式的两个相互独立的实体之间的关系，甚至笛卡尔式的物的实体也已经被消解了，真正存在的是殊相，它是人类生活实践的一部分，心灵只是扮演着理论实体的角色，殊相不能被理解为以广延性为根本特性的物的实体。由此可见，塞拉斯所谓的“内在片断的存在并非范畴错误”也是有条件的。

另外，由理论实体构建起来的模型和相关的解说也不是准确无误的，但是，并不因为这种不确定性，就认为理论实体是没有意义的。塞拉斯认为，理论术语有两个逻辑维度：“(a)这些术语在说明该理论所涵盖的现象时所起的作用。(b)它们在整合我们称为‘总图像’的过程中发挥候选者的作用。”[10]101假定的理论实体及其模型理论在观察陈述和物理现象搭建起了临时的桥梁，它比由外显行为的基本词汇构建起来的理论具有更强的解释力和解释领域。例如在解释气体压力时，经验语言将其解释为体积、温度和压力的关系陈述，而假定实体的理论则把其用分子群的相关计量数据的陈述表达了出来。分子理论在气体压力上的应用，本身就是化学理论和物理学理论语言之间的借鉴和应用，它可能在一幅世界图像的逻辑元素中占有一席之地。

四、心灵意义的语言学转变

塞拉斯至此实现了一个转变：将心灵实体和物体实体的关系转变为作为理论实体的心灵和被解释对象的物体之间的关系。这种转化基于笛卡尔二元论[6]35-39，虽然这一点是通过琼斯的神话以隐喻的形式表达出来的，然而琼斯的神话并不只是一个神话，它就是人类历史的写照：“……从洞穴中呻吟的声音，到画室、实验室的精妙的、多维的言述，还有亨利·詹姆斯和威廉·詹姆斯兄弟、爱因斯坦，以及致力于在打碎一切通达超言述的实在的言论，并且已经提供了所有维度中最奇特的维度的哲学家们的语言和研究。”[10]117从中我们就会发现心灵和世界的概念在人类文明发展过程中的变化。正如塞拉斯所认为的，如果解释了所谓的“使用语言”的社会活动是如何开始存在的，就已经解释了所有关于心灵和世界之间需要被解释的所有关系。

这种转变并非只是简单的揭下“形而上学的实体”的标签，再贴上“理论实体”的标签。一方面，塞拉斯所论述的“心灵”的意义已经发生了多方面的转变：首先，笛卡尔所谓的实体是“能自己存在而其存在并不需要别的事物的一种事物”[1]20，而理论实体则是在理论发展中扮演内在的一个交流勾通的角色，它通常是指抽象对象的集合。因此，塞拉斯归于“心灵”的内在片断不再是不可观察的神秘世界的实体，而是外显语言行为发生理论的一种假定，因此它避免了与所谓的物理实体相对立的问题，取消了两个世界的区分。其次，因为作为理论实体的内在片断在逻辑上独立于包括外显语言行为在内的外显行为，所以一些片断由于混淆了两者的关系而不能称为理论实体。第三点不同在于，“心”作为理论实体不仅能说明该领域所覆盖的现象，还具有在整合“世界总图像”的过程中和其他学科的概念发生联系的可能性。塞拉斯预设了这种可能性，例如在某一时期，行为理论中的概念与生理解剖学的概念有某种等同。另一方面，这种转变表达了一种观念：有关心灵的语言和有关可观察语言行为的语言是两种不同的语言游戏，双方在遵守语义规则的情况下都可以是正确的，而不需要断言任何“心灵”和“世界”实体存在。

陈亚军指出：“罗蒂在塞拉斯的话语中看到了一种心灵哲学中的‘语言学转向’，他毕生坚定地捍卫着这一唯名论立场，致力于把心灵哲学的话题转变为语言哲学的话题。”[7]57有关心灵的意向性词汇和神经科学的词汇是两套不同类型语言系统，除此之外仍然可能会有其他种类的语言系统对心理活动进行谈论。没有任何本体论的理由使得我们评判其对错或者进行选择，它们都是人类在社会实践过程中所发明的谈论世界的方式。至此，塞拉斯通过论述心灵及其内在片断的逻辑，完成了对经验主义的批判，其间继承批判了笛卡尔和赖尔的哲学，表达了他“语言游戏式”的心灵观；他又以琼斯的神话为载体，表达了哲学发展各个阶段的心灵观念，并最终影响了心灵哲学中的“语言学转向”。

注 释：

① 笛卡尔式的二元论认为，有两个不同的世界，一个是被称为外在的物理世界，包括人的身体，另一个是被称为内在的心灵世界。外在世界的根本属性是具有广延性，不具有思想性。内在世界的属性则恰恰相反，它具有思想性而不具有广延性。“内在”和“外在”并不是空间的概念，因为心灵不具有广延属性。这是一个比喻，所谓“内在”是指不可观察的和非经验的，内在片断意指心灵活动发生的事件。

注 释：

② 参见笛卡尔《哲学原理》，关文运译，商务印书馆1958年版，第45页。笛卡尔在第23个论题中论述了思想和物体的关系，他认为“我们在思想中把物质加以分割，并不使物质稍有变化——它的一切花样或形式的多样性乃是依据运动的”。这说明了笛卡尔认为思想和物质不能发生直接的因果关系。

[1] 笛卡尔.哲学原理[M].关文运，译.北京：商务印书馆，1958.

[2] 笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁，译.北京：商务印书馆，1986.

[3] 罗素.逻辑与知识：1901—1950年论文集[M].苑莉均，译.北京：商务印书馆，1996.

[4] 维特根斯坦.哲学研究[M].蔡远，译.北京：九州出版社，2007.

[5] 赖尔.心的概念[M].徐大建，译.北京：商务印书馆，2006.

[6] 罗蒂.哲学和自然之镜[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，2003.

[7] 陈亚军.形而上学与社会希望：罗蒂哲学研究[M].南京：江苏人民出版社，2009.

[8] Ryle G.The Concept of Mind[M].London，New York： Hutchinson's University Library，1949.

[9] Sellars W.Science，Perception and Reality[M].New York ：the Humanities Press，1963.

[10] Sellars W.Empiricism and the Philosophy of Mind[M].Cambridge MA：Harvard University Press，1997.

责任编辑：王荣江

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1007-8444(2010)05-0601-06

2010-07-20

王玮(1984-)，男，河北石家庄人，硕士研究生，主要从事英美哲学研究。