当代基督徒身份建构模式刍议

王 莹

(河南财经政法大学哲学与社会学系,河南郑州450002)

当代基督徒身份建构模式刍议

王 莹

(河南财经政法大学哲学与社会学系,河南郑州450002)

身份认同与身份建构是现代人所必须面对的重要议题,基督徒群体作为一种宗教信仰群体,其成员的身份建构具有独特性。通过对豫北地区 Y县基督徒群体的实证研究发现,当代基督徒的身份表达逐渐从个体性表达转变为群体性、社会性表达,身份建构模式也由传统宗教的个体建构模式转变为群体建构模式。

身份建构;身份认同;基督徒

一、当代基督徒的身份认同困境

身份是一个复杂的概念,它与类别、角色等概念相联系,揭示的是生活在社会中的个体与社会的关系。身份常常表现为一种群体资格,从而成为区分我群与他群的标准[1]。由于基督教是从西方传入的宗教,基督教传入中国又与西方殖民主义者对中国的侵略紧密相联,中国的基督教会长期由外国人负责,经费主要靠外国教会供给等原因,基督教在中国曾长期背负“洋教”之名。中国基督徒曾有过基督徒与中国人的身份认同困境[2];生活在西方有基督教文化背景的国家中的华人,也有着华人身份、基督徒身份和公民身份的复合身份建构[3]。在当下的现实中,基督徒与中国人的身份认同困境已经不复存在[4],但并不是说中国基督徒就不存在身份认同的困境了。

现代社会具有社会分化、制度分割的特征,有效地修正了个人和社会秩序整体的关系。制度分割给个人生活留下了未加组织的广大区域,也给个人经历的中心意义脉络留下了尚未决定的广大区域,也就是“私人领域”。现代工业社会的神圣体系不再代表一个强制性秩序结构,也不再作为一致的主体性整体而得到清楚表述,宗教基本上成为“私人领域”的现象[5]。也就是说,宗教不再为整个社会提供价值依据和行为规范,而是为部分社会成员所共享,在特定的“宗教领域”内发挥功能。所以,不仅是基督教,而是所有超越性信仰在现代中国的少数地位,实际也是历史发展的必然[6]。在现实生活中,任何宗教信仰相对于居主流意识形态的无神论而言,都是边缘的。宗教信仰与主流的意识形态相悖,导致其信徒在宗教信仰身份认同方面出现矛盾,这种身份认同的困境不只是在基督徒中存在。以民间信仰为例,民间信仰曾作为封建迷信受到严厉禁止,目前虽然在各地都有所恢复,但仍然没有摆脱封建迷信的标签,所建的宗教崇拜场所基本上没有取得合法身份。许多传统的宗教聚会被作为民俗重新利用,如各地方兴未艾的庙会活动,其宗教色彩逐渐淡化,娱乐、休闲成为主流。民间宗教的信徒也会遭遇身份认同困境,由于与主流意识形态不符,与自己的政治身份、职业身份不符等原因,他们往往隐瞒自己的宗教信仰。

二、基督徒的身份表达:从个体性、群体性到社会性

改革开放初期,豫北地区 Y县的基督教会从1980年代恢复宗教活动以来,经历了一个艰难的发展过程。最初恢复聚会时没有教堂,都是在信徒家里聚会。当地没有传道人,省基督教会派人下来讲道的时候,得到消息的信徒从十里八乡赶到县城的聚会点,远路的还要头一天就赶过来,第二天听过讲道,参加完聚会再回去。一直到1990年代后期,当地教会的主要工作是建造教堂、培养传道人、传教、信徒的牧养等,主要局限在教会内部。

从2000年以来,教会的第二代传道人逐渐成长起来,进入教会的领导层,教会的工作重心有了很大的转变。经过第一阶段的建设,各教会的教堂基本都建造完成,教会在继续完善硬件设施的同时,更注重软件的建设。县两会开始举办神学班,加强对年轻传道人的培养;各教会纷纷成立唱诗班,派年轻的信徒出去学习乐理知识,丰富信徒的宗教生活;教会更加注重对信徒日常生活的参与,逐步推行基督教的婚礼、葬礼;2005年,县两会从各教会抽调有一定天赋的年轻人组成了几十人的赞美团,按照军乐团的要求购买了全套的鼓、号等乐器,任务是“传福音”,主要渠道就是参加信徒家里的婚礼、葬礼,以扩大基督教的影响。

教会工作重心的转变,特别是注重教会有组织地进入信徒的日常生活,对基督徒的生活有很大的影响。在以往教会很少介入信徒日常生活的时候,虽然基督教本身具有很强的组织性,有固定的信徒团体,要求信徒参加定期的宗教聚会,使教会成为信徒的“单位”,但这些活动都是局限在教堂、信徒家里等特定场所内,参加活动的人是基督徒或对基督教感兴趣的人,基督徒面对的是群体内的关系,对其他人基本没有影响。当信徒离开教会和基督徒群体回到世俗生活中去的时候,他们依然是以个体的身份面对生活,基督徒身份退为“背景”,基督徒的身份表达是个体性的,与其他宗教的信徒没有什么区别。在Y县,各个宗教组织都不介入信徒的日常生活,社会生活有专门的社会组织和机构来负责。所以,从这个意义上来说,基督教的有组织性并没有在信徒的日常生活中体现出来,基督徒的宗教身份的表达仍然是个体性的。

如果把基督徒的社会生活比作一个舞台,那么基督徒个体就是这个舞台的主角,教会则是在后台的指导。教会可以在后台指导基督徒应该如何表演,但从演员站在舞台上开始表演的那一刻,教会就不能再做什么干涉了,演好演坏都是演员自己的事情。基督徒要以个体的身份去面对社会生活中的各种关系,应对各种压力,教会只能给予其精神上的支持。此时的关系,主要是一种个人与个人、个人与群体之间的关系,即基督徒个体与非基督徒个体(主要是传统宗教信徒)的关系,或者在不太严格意义上来说,是基督徒个体与传统宗教信徒群体的关系。

2000年以来,教会的第二代传道人逐渐成为教会的中坚力量,有的还成为教会的负责人,在教会有越来越大的影响力。这些传道人年龄在40岁上下,文化程度都在初中以上,受过专门的神学教育,思想更为开放,也更有想法和干劲。在他们的带领和努力下,教会的牧养方式更加多样,不仅重视教会内部的活动,也更加注重对信徒日常生活的参与,进一步加强了教会的组织性。在这一阶段,基督教会逐渐从后台走到前台,直接出现在信徒的社会生活中。教会的唱诗班、锣鼓队、赞美团等表演团体,都会代表教会去参加信徒家里的婚礼和葬礼,以此作为基督教会进入社区公共生活的有效渠道,并根据不同的情况,制定不同的进入策略。

传统婚礼中包含的宗教成分较少,加之近年来外来文化的冲击,即使在最偏僻的农村,结婚时新娘也一定要穿白色婚纱,新郎穿西装打领带,婚礼中的传统宗教因素几乎丧失殆尽。针对这种情况,教会制定了一套基督教婚礼程序,新人在上帝面前立下誓言,并由长老为新人主婚祝福,加上唱诗班、锣鼓队和赞美团的参与,不仅使婚礼更加热闹,也给婚礼增加了几分神圣气氛,因此基督教婚礼很顺利就推行开了。传统葬礼则包含了较多的宗教成分,是中国传统伦理“孝道”的重要体现方式,并且是历经千年而其基本内容几无变化的一种传统礼仪,基督教会很难用一套基督教的礼仪来取而代之。因此,在葬礼的具体仪式上,往往是在坚持基督教基本要求的基础上,由代表教会参加葬礼的长老和其他教牧人员根据具体情况来处理,教会方面不再强求统一。

当基督教会以组织身份出现在信徒的社会生活场景中的时候,基督徒身份的表达就不再是个体身份,而是一种群体身份、社会身份了。当婚礼、葬礼被冠以“基督教婚礼”和“基督教葬礼”的时候,其本身就表明,基督徒已经以一种群体身份出现在社会生活的舞台上了,并且这种群体身份在某种程度上已经得到了其他非基督徒群体的接纳和认同。基督教会的介入,使婚礼和葬礼这些社会生活事件的主导力量由两个组织——家族(主家)和红白理事会,转变为三个组织——家族、红白理事会和基督教会。此时的关系,主要是基督徒群体与非基督徒群体之间的关系,基督徒与非基督徒个体间的关系反而退为其次了。基督教会对传统婚礼、葬礼进行的不同程度的基督教化改造,已经不再是基督徒个体的行为,而是教会的组织行为。教会的直接参与,改变了原来基督徒在社会生活中处于弱势,难以一己之力与强大的传统对抗的局面,基督徒开始使用群体的力量与传统抗争。通过基督教神职人员的参与和将基督教宗教仪式融入传统的婚礼、葬礼之中,基督教成功地进入了社区公共生活,基督徒的身份表达方式已经从个体性的表达方式转变为群体性、社会性的表达方式。

三、基督徒的身份建构:群体化建构模式

基督徒的身份认同具有组织性特征,不仅表现为基督徒对基督教会和基督徒群体的认同,更表现为在基督徒身份建构过程中,基督教会本身及其有组织的团体活动所起的重要作用。按照英国心理学家贝特·汉莱密(Beit—Hallahmi)的观点,认同由三个层次展开,即从群体认同经过社会认同到自我认同,从这个意义上来说,宗教认同首先是在群体认同的层次上发生的[7]。宗教是群体的,一个人信仰某种宗教,必然会认同该宗教的教义和信仰群体。基督教的独特性在于,它不仅强调基督徒对教会的身份归属,更要求信徒参加定期的制度化的团体活动,这是基督教在宗教实践上与中国传统的儒、释、道和民间宗教的最大区别。

杨庆堃所提出的“制度型宗教”(institutional religion,或译独立宗教)和“扩散型宗教”(diffused religion,或译混合宗教)概念为研究中国的宗教现象提供了很好的解释工具。制度型宗教有三个条件:一是有独立的概念和理论,不依附于其他制度之上;二是有独立的组织,不是其他组织的一部分;三是有独立的成员,其信徒在做礼拜时从属于一个宗教集团,不再是其他团体的一分子,此时的宗教成员超然于一切世俗制度之外。扩散型宗教本身没有独立的理论、组织、成员,而是依附在世俗社会结构上面,成为世俗结构的一部分[8]。在中国,制度型宗教主要表现为普世性宗教,包括佛教、道教、其他宗教和教派团体以及对专业术士、巫师的崇拜,而扩散型宗教则渗透进了所有主要的社会制度,以及社区的组织生活中。杨庆堃认为,宗教作为一个独立的体系在中国社会中的不显著性,主要是由于扩散型宗教占主导性地位,而制度型宗教处于相对弱势[9]。

儒教(如果可以称之为宗教的话)具有典型的扩散性特征,它没有自己独立的教团组织,而是依附于其他世俗社会结构之上,是世俗结构的一部分。儒教伦理中完全没有存在于自然与神之间、伦理要求与人类性恶之间、原罪意识与救赎需求之间、此世的行为与彼世的报偿之间、宗教义务与社会—政治的现实之间的任何紧张性。儒教伦理中最强而有力地左右着生活态度的,莫非基于鬼神信仰的家内孝道。虔诚的中国人的宗教义务促使他在既定的有机个人关系内部里去发展他自己[10]319。儒教是传统社会结构最强有力的维护者,加强了家族作为传统社会基本单位的地位,因此儒教信徒不可能打破家族而形成独立的宗教群体,在现实生活中,人们并不以“儒教徒”自居。

佛教作为一种制度型宗教,具有独立的僧团组织和佛教戒律,但其组织性表现在对出家人的管理方面,而与普通的佛教信徒无涉。佛教的戒律,也是信徒个人行为的准则,并非从伦常生活出发,因而在社会伦理方面佛教徒仍然服从儒家的社会伦理[11]。同佛教一样,道教也没有组织起来的信徒团体,道教戒律是对道教徒个人修炼及生活的规范,其对世俗生活的影响要借助家规等世俗社会结构来实现;道教徒也要遵行传统礼俗,“行教而不废礼”;宫观内的关系也比照世俗人伦,师徒若父子,将世俗的人伦关系引入宫观之内[12]。因此,佛、道教强调的是信徒个人的修行,注重个人心性,而不是对世俗生活的组织化和制度化,其信徒的身份建构依然呈现个体化特征。

民间信仰是凝结地方认同感和团结力的重要动力。强调灵验性是民间信仰的基本特征之一,民间信仰者对神明的膜拜,要看神明是否灵验,而不在乎是什么神明。也就是说,民间信仰者对神明的崇拜在于神明的功能,至于神是什么对于他们并不重要。民间信仰具有强烈的功利性,平安是信仰的中心,神明是为守护信众的生存和生活而为人们所虔诚敬拜。民间信仰者虽然祈求神助,但也强调人本身的努力,主张人要靠自己的努力才会有成功的机会[13]。在此前提下,形成的自然是一种多神崇拜,神明也可以功能替代,只要有此功能,能保佑自己平安,就会有人去拜,而不论它是神、是人还是鬼。在这样的信仰模式中,神人关系也具有不确定性。由于缺乏一个凝聚的核心力量,人们也就难以形成一个团体,存在的只能是个体之间的关系,仍然是世俗世界的人际关系,而无法超越世俗生活去构建一种神圣的宗教关系。

中国是关系本位的社会,而中国人的宗教信仰也是一种“关系—信仰”模式,神人关系依赖于人所处的人际关系,人际关系能够导致神人关系的变化,人甚至能够接近神的境界,自己也有可能变成神。所以,中国人的神人关系是一种以信仰表达出来的相对化的人际关系,是相对性的,几无单向性的服从要求[14]24。神人关系也并非简单的人际关系,而是一种角色关系,不同职位、不同身份的人被赋予不同的期望,不同的角色就会呈现不同的神人关系。这种神人关系依然还是个体主义的,而非以宗教团体或信仰组织为中心的。所以,中国人也就用不着参与特定的宗教组织,也不会去隶属一个制度化的信仰组织,中国的庙宇只是宗教活动的场所,而非西方意义的教会[14]31-33。

中国的宗教传统中,强调的是一种个体膜拜。在中国社会中最常见到的宗教活动就是个人到庙里去烧香、拜神,这些进香者或个人,或与家庭、亲朋好友一起,基本上是个体的行为,而不是有组织的群体行为。除了少数的和尚、道士和居士外,这些信徒不从属于任何具体的宗教组织,也没有定期的宗教聚会发展出他们的群体认同和进香者之间的凝聚力,去哪里烧香取决于哪个庙里的神灵灵验,而与信徒本身的宗教信仰无关。如一个人可以去佛教的寺庙中求菩萨保佑,同时也可以到道观里祈求神灵的庇护,却不必非要确认自己信仰的是哪个宗教。而各种庙宇也基本是开放的,人们在庙宇规定的时间里可以随意到哪个庙里去进香。即使在某些特定的日子,如神佛的生日或其他节庆日,人们会聚集在某个庙宇中,这些人也只是在同一时间来到同一地点而已,这些个体之间没有特定的关系,他们也难以形成团体。而有组织的宗教活动,如传统社区的拜神活动,已经不再是简单的宗教活动,而成为以社区为中心的活动,增强的是人们对社区的归属感和社区的凝聚力,人们从属的是社区组织,是世俗制度的组成部分,而不是单纯的宗教组织[9]296-298。

基督教则是一种集体膜拜。基督教作为一种教会宗教,注重信徒生活的组织、团契形式,以教会、教团甚至教派为主体,关注个人与教会组织在精神互动层面的制度形式,表达出对于世俗生活的组织要求[11]473。基督教对信徒参加礼拜和聚会十分强调。“因为在聚会上,团体成员通过一道表明其共同的信仰,使他们的信仰重新被唤起了。如果任其自便,这种情感很快就会削弱;而要使之加强,只要让有关的人聚集在一起,把他们置于一种更密切、更活跃的相互关系中就足够了”[15]。所以,仪式具有社会团结的功能,基督徒聚在一起举行敬拜上帝的宗教仪式,加强了信徒间的感情和联系,增强了基督徒对教会这个群体的归属感。

Y县的基督徒把是否经常参加聚会作为信仰是否纯正的判断标准之一,如果经常参加聚会,热心教会事工,就是“信心大”、“信得好”;反之,如果很少参加聚会,就是“信心小”、“软弱了”、“绊倒了”。不仅教会的教牧人员有责任“看管好上帝的羊群”,每一个基督徒也都要主动地去帮助“迷失道路的羔羊”,使他们“回归上帝的真道”。传道人经常在聚会上要求信徒不要抛弃远离教会、不来聚会的“软弱的”弟兄姊妹,要用上帝的爱去帮助、感动他们,把他们拉回到教会中来。在各种团契中,如果有信徒无故不来参加团契活动,团契中的其他信徒就会前去关心、帮助他,让他重新来参加聚会。一个人对于宗教的解释的信心会随着参与宗教礼仪,以及其他人表现出的对宗教解释的信心而增强,宗教组织成员间通过交往达到一致[16]132-134。在定期、不间断地参加主日礼拜、团契聚会等各种宗教活动中,基督徒对于基督教教义的理解不断加深,对基督教信仰的信心不断增强,对基督徒群体的依赖和归属感也不断加强。这一过程也同样是基督徒身份建构的过程,通过群体性的宗教实践,基督徒身份不断得到强化,基督徒与非基督徒的群体边界逐渐形成,并且日益清晰。

信仰基督教的人,通过受洗获得基督徒身份,成为基督徒群体的一员,就意味着拥有基督徒的权利和义务。基督教会是一个建立在对上帝的绝对信仰基础上的信仰共同体,任何信徒都是这一信仰共同体的具有平等关系的成员,包括教牧人员和普通信徒。基督教会是独立于世俗社会结构之外的宗教团体,它打破了以血缘为纽带的社会组织基础,建立了以信仰为基础的共同体。在这个共同体内部,成员之间都是平等的,不再是俗世生活中的伦常关系。人与上帝的关系是人与人关系的基础,每个人对神的关系是对等的,不存在高低远近之分,那么人与人之间的关系就是平等的。对那位超俗世的、彼岸的上帝所负有的宗教义务,促使清教徒将所有的人际关系——包括那些在生命里最自然亲近的关系——都评量为不过是另一种超越生物有机关系之外的、精神状态的手段与表现[10]319。即使是在中国非常重要的伦理关系,父母与子女的关系,在基督徒看来也是暂时的,当人离开俗世进入天国之后,这种关系就会不复存在,所有的基督徒都是“平辈”,是“上帝的儿女”。

基督徒的身份建构是一种群体化建构模式。从某种意义上说,一个人从一种宗教信仰或无宗教信仰,改换到另一种宗教信仰,实际上是一个再社会化(resocialization)的问题,而不是选择问题[16]169。基督徒在传教时非常注重让人们走进教会,“到神的面前来”,参加基督徒的礼拜、聚会活动,自己去感受、体验基督教的宗教生活。基督徒是“居于此世但不属于此世”的人,追求彼岸的永生而又不得不生活在充满罪恶的此世,令基督徒常常处于一种张力之中。除了个体基督徒自身的信仰追求之外,教会、团契的分享,基督徒之间的相互关爱、支持,都是化解张力的重要力量[17]。特别是当某个基督徒遭遇挫折,陷入生活困境的时候,这种支持和关爱就显得尤为重要。基督教重视信徒个人的静修,但更强调对教会集体宗教活动的参与,强调教会这一信仰共同体内部的互动关系。基督教会不仅对基督徒的宗教生活进行组织化,更走进基督徒的社会生活,对基督徒的俗世生活进行组织化和制度化,从而使基督徒的身份建构和身份表达呈现群体化的特征。

(本研究得到美国普度大学“推动中国宗教社会科学发展项目研究基金”的资助,在写作过程中先后得到了李向平教授、杨凤岗教授、高师宁教授、吴梓明教授等前辈的精心指导,在此表示衷心的感谢。)

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A Study on the Identity Constructing Patterns of the Christians in Contem porary China

WANG Ying
(Henan University of Finance and Economics,Zhengzhou 450002,China)

Identification and identity consructing are themost important issues thatmodern human beingsmust confront.A s a religious group,the Christian has special patterns of identity constructing.Basing on the empirical study on the Chinese Christian in Y county Henan Province,We find out that the identity exp ression of contempo rary Christian have become gradually from individualmode to group mode and socialmode,and their identity constucting patterns have also become from individual mode to group mode.

identity constructing;identification;Christian

B978

A

1000-2359(2010)06-0085-05

王莹(1970—),女,河南新乡人,社会学博士,河南财经政法大学哲学与社会学系讲师,主要从事宗教社会学、文化社会学研究。

2009-08-11

[责任编辑 张家鹿]