伽达默尔解释学中的伦理学要素

李 凡

(《社会科学辑刊》杂志社,辽宁沈阳110031)

伽达默尔解释学中的伦理学要素

李 凡

(《社会科学辑刊》杂志社,辽宁沈阳110031)

长期以来,学界对伽达默尔研究的着重点都在他的解释学方面,但是,如果把关于伽达默尔的探究扩大到他思想的早期和晚期的话,人们就不难发现,伦理学在其思想中占有十分特殊的地位,它既是伽达默尔实践哲学的起点,又是其解释学和实践哲学的中介。因此,深入探讨伽达默尔的伦理学思想就成为一个重要且必要的课题。关键词:对话;伦理;解释学

一

随着哲学解释学在中国的传播,《真理与方法》作为伽达默尔解释学思想的集大成者受到了学界的重视,“前见”、“理解”、“效果历史”和“视域融合”等等概念被详尽地加以探讨,学界围绕着“理解何以可能”的问题不断地推进着研究。但是对解释学的过分看重,却让学界忽略了一个更为重要的问题——伽达默尔的伦理学思想。实际上,伦理学不仅贯穿于伽达默尔思想的始终,而且更是伽达默尔解释学的理论追求。“出发点、‘始基’以及实践哲学的原则就是‘开端’,这个开端并不单是指行动本身,而是指内心的澄明,它是所有建立在‘欲求中的理性’和抉择基础之上的行为”[1]。

伽达默尔的思想历程大致分为早期、中期和晚期三个阶段。早期也即前解释学时期,大约在19世纪20至40年代早期。这一时期,伽达默尔的精力主要集中在政治学和伦理学方面。在这一时期,他的一部重要代表作就是《柏拉图的辩证伦理学》。伽达默尔在这部著作中明确提出伦理和对话不可分的思想。在伽达默尔看来,伦理不是教条式的,不能通过“说教”获得,而只能通过“对话”实现对伦理的习得。他探讨了“对话和我们走向共同理解的方式”,指出只有在对话中我们才能过伦理的生活,在语言之外是没有伦理原则可言的。理解的目的在于与对话的他者建立一个共同的世界,也即是说“达到共享的理解”。

中期即解释学时期,大约在上世纪40年代中期到60年代,以《真理与方法》的出版为主要标志。《真理与方法》是对伽达默尔解释学思想的集中阐释,主要探讨的是人们如何实现对文本的正确理解的问题。表面上看,这与伽达默尔的伦理学思想无甚关联,然而正是在这一阶段,伽达默尔系统地将解释学发展为一种对话哲学。他以语言为基础重新构建了哲学解释学的本体,认为解释者要实现对文本的理解,就不能把文本当成一个死的、无法向解释者进行言说的客体,而必须把它当作一个时刻与解释者进行对话的主体——他者,诠释者与文本的关系也不是主体与客体的关系,而是两个主体之间的关系。只有保证理解者和文本的平等身份,真正的理解才能显现,理解的客观性和公正性才能得以保证。

伽达默尔思想发展的第三个阶段也即实践解释学时期。这一时期的伽达默尔不再局限于纯理论的建设,而是自觉地将他的理论“应用”于现实,关注现实生活、关注实践。随着19世纪以来工具理性弊端的日益暴露,科学乐观主义情绪日渐消褪,而生态危机和技术发展的现状使得伽达默尔越来越深刻地意识到确立一种新的理性的重要性。历经了两次世界大战后,伽达默尔进一步反思在当时被人们顶礼膜拜的技术理性。他看到正是由于对技术理性不加节制的滥用,人们遭受了前所未有的灾难——两次世界大战就是很好的证明,因此他提出在这个科学的时代需要一种新的理性,一种不同于以往的、对生活进行指导的理性,这种理性就是实践理性。这是因为技术是毫无人性的,只有通过拯救实践理性才能保证社会理性,只有与伦理学相关的实践理性才能保证人存在的意义、价值与尊严。

通过对伽达默尔思想历程的重新梳理,我们可以清楚地看到贯穿在其思想脉络中的伦理学要素。伽达默尔的伦理学思想不是一个可有可无的部分,而是一个连接点,通过伦理学,伽达默尔的解释学与实践哲学关联起来。伦理学成为伽达默尔解释学和实践哲学的切入点,同时也是他全部哲学的起点和归宿。忽略了伽达默尔的伦理学思想,就无法看到伽达默尔对整个人类命运的关切。可以说,从某种程度上,伽达默尔不仅是一个哲学家,更是一个悲悯人类命运的伦理学家。

二

要透彻地了解一位哲学家的思想,除了厘清他的思想发展脉络外,明晰他的思想渊源也是必不可少的。在伽达默尔的学术生涯中,有四位哲学家的名字是必须提及的。而对伽达默尔影响最为基础的哲学家不能不说是海德格尔,甚至可以说伽达默尔的思想是对海格尔思想的继承与丰富。海德格尔对伽达默尔的影响主要体现在存在论现象学上。20世纪,德国哲学界出现了两个重大的变化:一是伴随着新康德主义衰落而出现的本体论的复兴以及新亚里士多德主义的复兴,而另一个则是现象学的繁荣。伽达默尔早先属于新康德主义的阵营,他的两个老师那托普与哈特曼都是新康德派的成员。但是后来,伽达默尔遇到了让他追随一生的导师——海德格尔,并在他的影响下从新康德派中脱离出来,走上了复兴本体论、复兴亚里士多德主义的道路。

亚里士多德主义的复兴是海德格尔发起的,伽达默尔成为这种思潮的中坚力量。亚里士多德主义的复兴从属于本体论的复兴,二者在海德格尔那里具有一致性。海德格尔在探索本体的时候发现,以往哲学家所追求的本体是作为“在者之在者”的本体,这样的本体成为一个游离于事物之外的更高级的存在,而它需要一个万能的“神”才能达到——从上帝到理性莫不是如此。但海德格尔认为这样的本体是不可靠的,甚至是无法达成的,所以他转而寻求存在本身。这样海德格尔就将现象学推进到本体论层次,而现象学一旦进入到人的本体论层次,就不可避免地要走向生活世界,这又引起了他对亚里士多德的关注,因为亚里士多德的实践哲学谈的就是人的生活、人的社会存在。二者在探索问题上的不谋而合使得海德格尔成为新亚里士多德主义的一个重要代表人物。在海德格尔的影响下,伽达默尔不仅走向了解释学,而且走向了复兴亚里士多德的道路,并通过二者的结合使亚里士多德解释学化了。其中,伦理学受到了特别的关注,因为伦理学是进入解释学和实践哲学的中介,通过它能更真切地看到解释学的实践哲学意义和实践哲学的解释学意义。伽达默尔解释学关注的焦点已经不再是对文本的解释问题,而是“走向了一种最大程度的解释学的普遍性,与一种世界主义或世界和平主义联系起来了”[2]158。

伽达默尔与海德格尔在思想上是一脉相承的,他与海德格尔一样重视人的生活世界,但是他也有自己的特点。对于海德格尔来说,解释学是手段,而对于伽达默尔来说解释学则是目的,他的本体论哲学的切入点就是解释学。解释学成为他建构世界、改造世界的基础。

另外两个对伽达默尔影响颇深的哲学家是柏拉图和亚里士多德。将这二者放在一起进行讨论,除却他们同为古希腊哲学家的身份,更深层次的原因是,在亚里士多德的实践哲学中融入柏拉图的对话辩证法,对于将诠释学确立为实践哲学具有根本的意义。如果说,海德格尔为伽达默尔哲学解释学的建立奠定了理论基础的话,那么柏拉图和亚里士多德的实践哲学则为伽达默尔指引了他晚期致思的方向。伽达默尔在他的《赞美理论》一书中曾明确表示自己是一个柏拉图主义者。他非常看重柏拉图的对话辩证法以及后者对善的理解。在《柏拉图的辩证伦理学》中,伽达默尔集中探讨了柏拉图的辩证法以及它和伦理学的关系,指出伦理是需要通过对话才能实现的。对话辩证法具有肯定的功能,它引发了对真正的共同的东西的认可,也就是说只有通过对话,我们才能过伦理的生活。柏拉图对“善”的理解也极受伽达默尔的推崇。柏拉图认为,善是人类的最高目标,是一切知识的最高对象,有理性的生活就是有德性的生活,它既代表最高的善,也意味着真正的幸福。善的知识要通过对话达到。善与对话密不可分。

相较于柏拉图,亚里士多德对伽达默尔的影响更为直接和具体。伽达默尔实践哲学中留有很明显的亚里士多德的痕迹。亚里士多德对柏拉图善的理念提出批评,认为要实现美德或善,就离不开实践智慧。这里的实践智慧是和技术或者科学相区别的,它不是一种科学理性,而是与生活相关,不是与生活的部分相关,而是与生活的全部相关,是一种生活的智慧。亚里士多德的这一论述对伽达默尔影响极深,伽达默尔后期实践解释学对实践的强调与此相关。亚里士多德还提出美德和善的取得是在人与人的交往中实现的。由于古希腊人都是在政治社会的框架中探讨善与美德的问题,因此“古代伦理学就是政治伦理学”。也正是这个原因,亚里士多德并不仅仅把伦理局限在个人领域,而是将其扩大运用于整个城邦中,因此亚里士多德的伦理学分为个人伦理和城邦伦理两部分。个人伦理主要体现在他的伦理学中,而城邦伦理主要体现在他的政治学中。可以说,伦理学是缩小了的政治学,而政治学则是扩大了的伦理学,它们都以如何获得人的幸福为主题。由于善的取得离不开人的交往、人的实践,因此亚里士多德的善离不开城邦共同体。“任何城邦都是某种共同体,而一切共同体都是为了达到某种善而建立起来的”[3]。亚里士多德还提出,对于城邦的统治者而言,保持城邦的稳定一个非常有效的办法就是保证城邦内普遍的友谊或友爱。这里的友谊是一个广泛意义的概念,它不单指朋友之间的情谊,还泛指一切包括在家庭、政治团体、国家中的情谊。由于友谊是一种发自内心的关爱,强调平等和互利,因此它隐含了对他人权利的尊重以及相互间的休戚与共。所以,在亚里士多德那里,友谊是德性一个非常重要的内容,直接关系到善的实现与人的幸福。

伽达默尔实践哲学的第四个理论来源就是黑格尔。黑格尔哲学与伽达默尔的关系不仅是辩证法与解释学的关系,而且由于黑格尔与亚里士多德在社群主义方面的一致性,它们的关系也表现为与亚里士多德相关的解释学与实践哲学的关系。黑格尔将伦理理解为一种社会关系,提出“我就是我们”“我们就是我”的观点,也就是说,人只有既承认自己的独立自由也承认别人的独立自由才能获得真正的自由,人类的历史就是为相互承认而斗争的历史。伽达默尔后期的思想越来越看重团结、一致、友谊等社会理性,从某个方面也是对黑格尔这种“承认辩证法”的应用与发挥。

三

伽达默尔的思想发展到后期,他的目标已经明确为建立一个充满团结和友谊的人类共同体,而实现目标的途径就是语言。伽达默尔将人类团结的可能性融进语言的本性中,从而使理解扩展为交往。对话在伽达默尔的语言观中占有重要的地位,他曾明确表示:“语言仅仅存在于谈话之中。”[4]

那么,伽达默尔眼中的对话是什么呢?对话是人与人之间交往的过程。通过对话,交流的双方达成对某一事物或者问题的共同看法。对话既不是一方将自己的观点强加于另一方的过程,也不是对话双方固执己见、互相诋毁的过程,而是在对话中不断地进行自我修正,最终实现你中有我、我中有你的融合的过程。这种融合所得出的结论既不完全是我的也不完全是你的,而是一种全新的、更加全面的观点。在对话过程中谈话双方是平等的伙伴关系,也即“我-你”关系。

为了更透彻地理解伽达默尔的对话伦理学,我们有必要对“我-你”关系进行深入的研究。伽达默尔的“我-你”关系思想来源于马丁·布伯。在现代,西方近代哲学对主体性的强调受到了越来越多的批评,更多哲学家关注的焦点从主体性转向了主体间性,主客关系逐渐让位于主主关系,“我-它”关系被“我-你”关系所替代。马丁·布伯研究了“我-它”关系和“我-你”关系,指出“我-它”本质上不是一种真正的关系,而是一种利用与被利用的关系。在“我-它”关系中,“我”是世界的中心,“我”经验“它”、利用“它”,“它”只有被“我”经验和利用才有存在的意义。“我-它”之间是一种对立的关系。而与之相反的是“我-你”关系。“我-你”关系是一种真正的关系。在“我-你”关系中,“我”和“你”直接相遇,并且是直接联系在一起的。二者处于平等的地位,没有利用、被利用或者认识、被认识的对立。而且,“我-你”关系还具有相互性,“关系是相互的,我的‘你’作用于我,正如我影响于他”[5]。可以看出,马丁·布伯描述的“我-你”关系是一种平等关系,他倡导“我”与世界的相遇从而向他者开放。在“我-你”关系中,“我-你”关系是先于“我”和“你”的。

在马丁·布伯的影响下,伽达默尔分析了“我-你”关系在诠释学中的三种类型,其中每一种类型对应着一个对待流传物的态度。第一种是“你”作为一个类的成员,被当成一个对象,“我”用一种科学的态度来考察和把握“你”,以便从中得出一定的规律。在这种“我-你”关系中,“你”被当成达到目的的手段。如果以这种态度来对待流传物,那么得出的只能是一个所谓的客观的假象。

第二种“我-你”关系是,“我”承认“你”的主体地位,“我”不再把“你”当成一个客体,而是作为一个主体来对待,但是“我”和“你”都固守自己的观点,要求对方改变自己的观点,这样的“我-你”关系是一种反思关系。这里的“你”虽然被承认了主体地位,但由于“我”只肯定自身,从自我出发去认识“你”,因此“我”和“你”之间总是有一定的距离,“我-你”关系缺乏直接性和相互性。

伽达默尔提倡第三种“我-你”关系。这种“我-你”关系要求“我”对“你”完全保持开放的态度,“谁想听到些什么,谁就要彻底是开放的。如果没有这样一种彼此的开放,就不能有真正的人类关系”[6]。“你”是一个主体,“我”不能固执自己的意见,必须倾听“你”对“我”说的话,真正把“你”作为“你”来经验。也就是说,“我”和“你”是一种平等的对话关系。这种平等要求对“你”的承认与尊重,但是这并不意味着“我”要无条件地接受他人的意见,否则就会成为他人的奴隶。直接性、平等性和开放性是“我-你”关系的真实特性。

在伽达默尔看来,要实现真正的对话,就必须保证对话双方的平等性。对于对话双方来说,相互理解的前提就是双方身份的平等。如果一方自觉优越于另一方,采取一种居高临下的态度,那么自由的对话就无法产生,通过对话达成一致与共识的目的也无法达成。

尽管“我-你”关系是伽达默尔在解释学时期为了更好地实现对文本的理解而引入的概念,但是到了后期也即实践解释学时期,“我-你”关系被运用到了生活的各个领域,成了伽达默尔对话伦理学的一个重要支撑点。伽达默尔力图建立一个共同体,在这个共同体中,人们通过交往、交流来解决纠纷,达成共识。在这个过程中,语言作为交往的媒介发挥着重要的作用。而对话——语言的现实的存在方式——更是交往能否顺利进行的关键点。什么是对话以及如何实现真正意义上的对话就成为一个迫切需要解决的问题。“我-你”关系给我们提供了一个可供借鉴的角度,那就是平等性与相互性。一旦对话双方的平等身份被打破,进行对话的双方就无法达成共识。只有通过平等的对话与交流,才能求同存异,才能形成一个充满生机和活力的人类共同体。

在伽达默尔的后期思想中,除了强调对话伦理学之外,实践哲学也是一个重要的部分。在伽达默尔那里,实践哲学和伦理学有着天然的、密切的联系。当然,这里的“实践”一词已经不是我们通常意义上所讲的和技术、科学相关的东西,“而是以一种固定的、包罗万象的伦理形态为前提”[7],也就是说,一切与人的生活有关的活动都被包含在“实践”一词下。实践哲学在某种意义上也是伦理学。

那么,伽达默尔的晚期为何会如此看重实践哲学呢?这和伽达默尔自身的经历有关。伽达默尔历经两次世界大战,面对着满目疮痍,伽达默尔重新审视工具理性,重新审视被人们奉作新的神灵的科学思维。伽达默尔认为,现在似乎出现一种倾向,“这一倾向通过我们社会生活的种种变易,通过高度工业化的种种需要和通过现代的管理国家,使自己越来越得到强化,现在它对哲学本身的任务与工作风格也具有了反作用。如果说此前意思是说哲学的任务与真理能力原则上超过了依方法进行的证实所能以做到的,因为它们是以一切经验的可能性的先验条件为对象,那么今天的要义则显得完全是另外的一种。哲学据说应同各门科学里的理论等同。连哲学的术语也必须在其逻辑坚实性上是无可辩驳的,这是科学意识对哲学的第一个要求”[2]161。人们对精确的知识、对严谨的逻辑的热忱,恰恰证明了人们缺少清醒的问题意识,其结果是对人伦的忘却和人道的消失。于是,伽达默尔追问,以科学文明与对自然行程的改变这一“特权”,我们是得到一种终极的巨大的礼物,还是以之获得一项也许超过我们理智全部力量的终极的重任?伽达默尔选择了后者。他认为,我们所处的时代比以往任何时候都需要理性对人的生活实践进行指导,但他强调必须批判地对待理性,并在批判中重新确立理性。这里的理性不是科学理性而是实践理性。伽达默尔把知识分为理论知识和实践知识。在他看来二者是不同的,不能用理论知识代替实践知识,更不能用前者排挤后者,相反地,我们应该经常审视科学知识对人的实践生活的意义。伽达默尔提出,实践理性比科学理性更根本,因为科学和技术是无人性的,它可能被滥用。只有与伦理学相结合,才能保证社会理性,进而保证人的尊严和价值。

伽达默尔对实践理性的强调并不意味着他是反对科学的,相反,他的解释学包含有为一切科学奠基的意义。实际上,伽达默尔反对的是科学至上主义,要求科学人道化。伽达默尔的实践理性针对的是人类共同体,因而他的实践理性就不可避免地具有社会性。伽达默尔认为要建立一个好的共同体,团结、友谊是必不可少的,因为“人类的共同生活除了建筑于有效的团结构成的基础之外,不可能有其他基础”[8]。可以说,伽达默尔晚年一直为建立一个团结的人类共同体而奋斗,尽管他的思想中有一些乌托邦成分,但是他主张的宽容、和解的态度,在今天仍然有着警醒世人的意义。

[1]乌多蒂茨.伽达默尔[M].朱毅,译.北京:中国人民大学出版社,2010:135.

[2]何卫平.解释学之维——问题与研究[M].北京:人民出版社,2009.

[3]苗力田.古希腊哲学[M].北京:中国人民大学出版社,1996:575.

[4]伽达默尔.诠释学Ⅱ:真理与方法——补充和索引[M].台北:时报文化出版企业有限公司,1995:227.

[5]马丁·布伯.我与你[M].北京:三联书店,2002:13.

[6]伽达默尔.真理与方法:上卷[M].上海:上海译文出版社,1999:464.

[7]伽达默尔集[C].严平,编选.上海:远东出版社,1997:293.

[8]伽达默尔.赞美理论[M].夏镇平,译.上海:上海译文出版社,1988:134.

B712.59

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1000-2359(2010)06-0016-04

2010-08-10

[责任编辑 张家鹿]