朱熹与张栻的思想异同

陈代湘

（湘潭大学，湖南湘潭411201）

朱熹与张栻的思想异同

陈代湘

（湘潭大学，湖南湘潭411201）

朱熹与张栻二人思想有相同点也有相异点，他们相同之点表现为，在性之善恶问题上，都认为性为至善，在心性关系上，都认为心统性情或心主性情。在对仁的解释以及涵养识察之先后问题上，二人都存在一致或相近的看法。二人观点相异之点表现在，对太极的解释上，朱熹认为太极即理，张栻则认为太极即性，对心的主宰性，二人也存在不同的看法：朱熹把心的主宰性只限于性、情，张栻则把心的主宰性放大为对宇宙万物的主宰。

朱熹；张栻；思想；异同；

张栻是胡宏最得意的弟子，黄宗羲对张栻在湖湘学派传承过程中的地位作了高度评价，认为张栻继承胡宏思想，所造比胡宏更纯粹精微，在湖湘学派中空前绝后[1]，朱熹说：“胡氏之说，惟敬夫独得之，其余门人皆不晓”[2]认为张栻独得胡宏之学，自宋代以来，张栻继承和发展了胡宏的学术思想，已是定论。但近人牟宗三却认为张栻是胡宏的不肖弟子，说张栻随同朱子而疑《知言》，“蠢然随朱子脚跟转，[3]因“禀性清弱，力弱才短”，而被朱子吞没，从而导致其学无传，愧对乃师。在牟氏看来，湖湘学派后来无传的责任，要归咎于张栻，牟氏所论，并非全无所据，但说张栻完全被朱熹“吞没”。对于这个问题，我们应作具体分析。张栻从朱熹中和新悟后确实在有些问题上转从朱熹，但也不是在所有问题上混同于朱熹，张栻接收和吸纳了朱熹的一些观点，但也保持着自己的独立思考和师门传授宗旨，从而使朱、张二人的思想既有相同之处也有异同之点。

一、朱熹与张栻思想之同

胡宏的《知言》一书，是由张栻作序之后而刊印的，朱熹得已丑之悟后，反省中和旧说之非，便开始用批判的眼光重新审视胡宏学说，因此，胡宏的代表作《知言》的十数条批评意见寄给当时知严州的张栻，其时吕祖谦亦教授严州，于是张、吕二人在朱说基础上又整理出一些对《知言》的意见，三人之间展开了对《知言》的讨论，最后由朱熹综合整理而成《知言疑义》。两年后，朱熹谈到当时三大讨论《知言》的情况：“《知言》之书用意精切，但其气象急迫，终少和平。又数大节目亦皆差误，如性无善恶，心为已发，先知后敬之类，皆失圣贤本指。顷与钦夫、伯恭论之甚详，亦皆有反复，虽有小小未合，然其人概亦略同矣”，[4]朱熹在此总结三人的议论虽小有未合，然大概略同，张栻当时在给朱熹的回信中也说“《知言》自去年来看多有所疑，来示亦多所同者，而其间开益鄙见处甚多，亦有来示未及者……甚恨当时刊得太早耳。”[5]看来，张栻在得到朱熹所寄对《知言》的批评意见前就已对《知言》有所存疑，朱熹的意见有很多是与张栻不谋而合的。

《知言疑义》对胡宏《知言》中的主要观点进行了讨论而以朱熹的意见为主，张栻赞同、附和、补充朱熹的意见，有时则未置可否或提出一些异议。有几个问题张栻在《知言疑义》中未完全赞同朱熹观点，但在稍后的几年时间里则渐渐趋同于朱熹。

第一，关于性之善恶问题，朱熹致疑《知言》的第一个重要问题就是“性无善恶”。朱熹认为《知言》中“世儒乃以善恶言性，邈乎辽哉”，孟子道性善为叹美之辞，“天理人欲同体而异用”、“好恶，性也”等章皆为性无善恶之意，类同于告子的“湍水”之说，张栻说：“论性而曰‘善不足以名之’，诚为未当，如元晦之论也。夫其精微纯粹，正当以至善名之。”[6]从语意看，张栻否定了胡宏的说法，而同意朱熹的意见，且又自已提出以“至善”名性来反驳其师，显然不认为胡宏是性至善论者，朱熹坚决认为胡宏是性无善恶论者，尽管张栻没有明确指斥其师为性无善恶论者，但他既然同意朱熹的意见，那么对于胡宏为性无善恶论者这一点应无异议。实际上，在《知言疑义》中，朱熹、张栻、吕祖谦三人（“东南三贤”）对这一点皆无异议。“三贤”是当时的一流学者，张栻又是受到胡宏极口赞扬的最得意的弟子，三人都对《知言》作过全面而深入的研究，他们对胡宏的理解应不至于误着到连胡宏真是性至善论者都看不出来，有些人站在维护胡宏正统地位的立场上，硬是要说胡宏是性至善论者，难免强词夺理之嫌。

张栻与朱熹一样，否定了胡宏的性无善恶论，而提出性为至善的观点。朱熹亦提出性为至善的观点，他说：“性只是一个至善道理，万善总名，才有一毫不善，自是性之流放处”。[7]这是对传统性善论的维护和发扬。传统性善论最大的理论代表是孟子。孟子肯定人性先天之“善”，重视内省直悟，但对“恶”的来源却没有做出很好的解答，宋明理学家对此问题展开了讨论，张栻提出“天地之性”和“气质之性”这对范畴来解决性与气以及与此相关的善与恶的问题，二程则以形上之理为性，天地之性原只是善，其中并无两物相对，具体人性的善恶乃是由于“气禀”的差异所致，朱熹对张栻和二程的观点大加赞赏，称“张、程之说立，则诸子之说泯矣。”[8]

张栻在《知言疑义》中也谈到性善与恶的问题。他在提出性至善论之后，紧接着就讨论到程颢的一段话：“善固性也，恶亦不可谓之性。”善是性，这是性善论，没有问题，但说恶也是性，又如何理解？张栻用了一大段文字来阐述他的看法：“譬之水澄清者，其本然者也。其或浑然，则以夫泥滓之杂也。方其浑也，亦不可不谓之水也。夫专善而无恶者，性也，而其动则为情，情之发，有正有不正焉。其正者，民生之常也；而其不正者，物欲乱之也，于是而有恶焉，是岂性之本哉，其曰‘恶亦不可不谓之性’者，盖言其流如此，而性之本然者，亦未尝不在也。”[9]张栻在这里也是把性分为两个层次：本然之性和发用流行之性，实际上跟张、程、朱所谓的天地之性（本然之性）和气质之性（气禀之性）的区分是一样的意思，所以朱熹称赞张栻此段论述“甚善”，并直截了当的指出：“明道所谓‘恶亦不可不谓之性’，是说气禀之性”的概念，朱熹明确指出后，张栻就完全接受，在他后来的著作中，就明确使用“气禀之性”的概念了，譬如，他在《孟子说》中说：“程子谓善固性也，恶亦不可谓之性也，然则与孟子有二言乎？曰：程子此论，盖为气禀有善恶言也……谓恶亦不可不谓之性者，言气禀之性也，气禀之性可以化而复其初。夫其可以化而复其初者，是乃性之本善者也。”[10]张栻在这里不仅反复提到“气禀之性”，而且又提到程颢的那段话，这次的解释，完全就是朱熹当年在《知言疑义》中的说法，直接称程颢“恶亦不可不谓之性”就是指“气禀之性。”

第二，关于心性关系，胡宏主张性体心用，未发为性，已发为心，心以成性，朱熹在中和旧悟时信从胡宏，但新悟后否定了性体心用，性为未发，心为已发的观点，而主张心分体用，贯乎未发已发，又强调必须将“情”引入心性关系，从而力主“心统性情”说。在《知言疑义》中，朱熹主张将胡宏“心也者，知天地，宰万物，以成性者也”中的“以成性者也”一语改成“而统性情也”[11]朱熹完全是站在自己的理论立场上来评判胡宏之说，两人本属于两条不同的理路，所以吕祖谦说胡宏的“成性”固然可疑，但倘如朱熹所改，是兼性情而言，与胡宏本意不符，朱熹则坚持认为论心必兼性情而言，否则语意就不完备，张栻的观点基本上同朱熹是一样的，只不过不同意下一“统”字，而主张改为“心主性情”，实际上，主性情和统性情，基本意思是相同的，所以朱熹称赞张栻所改“主”字极有功，朱熹后来在解释“心统性情”时，就多次提到心统性情就包含心主性情的意思。他说：

性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之，统，如统兵之统，主有以主之也。[12]

性者，心之理也，情者，心之用也，心者，性情之主也。[13]

性，本体也，其用，情也，心，则统性情，该动静而为之主宰也。[14]

在这里，朱熹反复强调性体情用，心统性情意即心主性情，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？心字贯幽明，通上下，无所不在，不可以方所论也。[15]在朱熹看来，性为体，情为用，心则通于体用，性为未发，情为已发，心则贯乎未发已发，这都是讲心主性情，在《知言疑义》中，张栻提出“心主性情”和“心统性情”互换使用，这一方面说明朱熹接受了张栻所改“心主性情”，另一方面也说明张栻当初提出的“心主性情”和朱熹所称扬的“心统性情”差别只在字词之上，其意蕴是一样的，都是对胡宏性体心用的否定，而将“情”字引入，主张性体情用，心则贯动静，通体用，从相互影响来说，总体上看，张栻受到朱熹影响，接受朱熹心、性、情二分之格局，在细节上，张栻提出“心主性情”，得到朱熹认同，总之，两人在心性关系问题上意见基本是一致的，是对胡宏心性论的否定。

第三，关于先识仁之体与涵养察识先后问题，《知言疑义》引彪居正问为仁一段，胡宏答以“欲为仁，必先识仁之体”，朱熹批评说：“此语大可疑，观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之主告之，使之从事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也”，张栻则说：“必待识仁之体而后可以为仁，不知如何而可以识也，学者致为仁之功，则仁之体可得而见”[16]在这里，朱熹认为胡宏讲“欲为仁，必先识仁之体”，与孔子讲“仁之方”不类。孔子不讲先识“仁之体”，而只告人以求“仁之方”只要从事于具体的道德践履，自然就会体悟到“仁之体”，张栻也附和朱熹的意见，认为只要学者致为仁之功，亦可自然体悟“仁之体”。

“为仁必先识仁之体”与先察识后涵养是同一个问题的两个方面。先识仁之体即先察识仁体，然后存养扩充，这是胡氏湖湘学的工夫入路，张栻在《疑义》中没有表达他对察识涵养先后的看法。张栻在此前不久写给朱熹的书信中对胡氏之学先察识后涵养之说“执之尚坚”[17]在《疑义》中虽然没有表达对涵养察识问题的看法，但从他怀疑乃师“为仁必先识仁之体”来看，他此时思想已发生动摇，在工夫论上已开始倾向朱熹，到乾道八年，张栻所讲工夫论就同朱熹完全一致了。这一年，张栻在写给吕祖谦的信中说：“存养省察之功固当并进，然存养是本，觉向来工夫不进，盖为存养处不深厚。”[18]同年又在答乔德瞻书中说：“存养体察，固当并进，存养是本，工夫固不越于敬。”[19]只不过，张栻并未完全背弃师门之教，他后来与朱熹一样，未发时涵养和已发时涵养一截工夫有道理，所以接受了朱熹的批评意见。与此同时，朱熹虽然主张要重视未发时的涵养，却也并未完全否定胡宏已发时察识的观点，而是纠胡氏之偏，在胡氏已发察识的基础上，补上未发涵养这一段工夫，二贤最后同持一论，都是对胡宏工夫论的继承和发展。

第四，仁说。朱熹和张栻都著有《仁说》同名文章，两人在文章定稿之前，以书信形式对仁的问题进行了辩论，两人定稿后的《仁说》，观点大部分达成一致。

朱熹和张栻关于仁的问题的辩论，始于乾道八年壬辰（1172），朱熹43岁，张栻40岁，是年朱熹作《仁说》，录寄张栻，张即复信对朱之《仁说》进行驳辩，一开始，二人意见颇为相异，张栻对朱熹《仁说》中的一些主要观点进行了质疑，根据朱熹给张栻复信《答张钦夫论仁说》[20]中的引述，张栻的质疑最重要者有以下三点：其一，“天地以生物为心，此语恐未安”其二，“不忍之心可以包四者乎”，其三，“程子之所诃，正谓以爱名仁者，”这三点引文，都是张栻的话，针对朱熹《仁说》而发，朱熹《仁说》原文太长，不便全引，下面对以上三点略作解释。

其一，朱熹《仁说》[21]首句即言“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”张栻去信不同意“天地以生物为心”一语，牟宗三在这一点上倒为朱熹辩护，认为“此语无‘未安’处。”[22]朱熹自己也在信中作了辩护，并不接受张栻的质疑，朱熹此语，有经典依据，《易传》说：“天地之大德曰生。”《中庸》说：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”，朱熹“天地以生物为心”一语即是根据《易传》、《中庸》而说出，牟宗三说“其故不详”，而实际上张栻自己在写给朱熹的信中有说明：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨，然恐不若只云‘天地物生之心，人行之为人之心’似完全，如何？”[23]看来，张栻起初不但质疑朱熹“天地以生物为心”之语，而且强调“人行之为人之心”，但经过辩论，张栻后来又同意朱熹的意见了，所以朱熹在给吴翌的信中说：“‘天地以生物为心’，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云亦已无疑矣。”[24]

其二，朱熹在《仁说》中提出“心之德”有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包，意即“仁包四德”，与仁德相应的恻隐之心（或曰不忍之心）包乎四端之心，张栻对此提出质疑，朱熹提出仁包四德，是根据《论语》而来，在《论语》中仁是全德，地位最为崇高，是万德之源，朱熹说仁包四德，是要肯定仁、义、礼、智四德之中仁德最重要，地位最高，与仁德相应之恻隐之心（不忍之心）也在“四心”中最为重要，对于张栻的质疑，朱熹复信辩说，认为孟子论四端，自首章至孺子入井，皆只是发明不忍之心一端，初无义、礼、智之心，至其下文乃云无四者之心非人也，由此可见不忍之心足以包乎四端。在这一点上，张栻后来完全接受了朱熹的观点，所以张栻在其定文《仁说》中说：“故仁为四德之长，而又可以兼能焉。惟性之中有是四者，故其发见于情，则为恻隐、羞恶、是非、辞让之端，而所谓恻隐者亦未尝不贯通焉。”[25]至此，张栻已经完全放弃了先前写信给朱熹质疑“不忍之心可以包四者乎”的初意。这里所说的仁为四德之长，侧隐之心贯通四端，就是受到朱熹的影响而说出。至于何以仁能兼包四德，张栻做出了进一步的论述：“惟仁者为能推之而得其宜，是义之所存者也；惟仁者为能谦让而有节，是礼之所存者也；惟仁者能知觉不昧，是智之所存者也。此可见其兼能而贯通者也。”[26]说明只有仁兼有了义、礼、智的属性，才能使诸伦常通贯为一体。

其三，程颐（伊川）说仁是性，爱是情，朱熹则提出“以爱之理而名仁”的论断，即把仁定义为“爱之理”。当张栻起初对这一点表示怀疑时，朱熹非常自信地说：“熹前说仁之发对爱之理而言，正分别性、情之异处，其意最为精密。而来谕每以爱名仁见病。”[27]在朱熹看来，仁性爱情，性体情用，未发为性，已发为情，仁之性发于爱之情，而爱之情亦本于仁之性，性和情区分得相当精密。而张栻在信中常常以爱名仁，朱熹认为这既不符合程子（颐）之意，也与他自己的“精密”之论不类，所以指斥张栻之论为病，在这一点上，张栻后来也是完全接纳了朱熹的观点。张栻《仁说》曰：“指爱以名仁则迷其体，而爱之理则仁也，”在这里，张栻已改变了先前以爱名仁的看法，接受了朱熹仁为爱之理的观点。张栻在给朱熹和吕祖谦两人的信中，都对朱熹“爱之理”之说大加赞赏：“所谓爱之理发明甚有力”[28]“元晦《仁说》后来看得渠说爱之理之意却好，继而再得渠书，只拈此三字，却有精神。”[29]

总之，朱、张二人的仁说，起初观点差异很大，后经过反复辩论，在“天地以生物为心”，仁为“爱之理”仁包四德等问题上皆取得一致，因此，朱熹在写给朋友的信中兴奋地提到张栻在仁之问题上已无疑问，如《答吕伯恭》：“仁字之说，钦夫得书云已无疑矣。”[30]《答胡广仲》：“仁之为说，昨两得钦夫书，诘难甚密，皆已报之。近得报云却已皆无疑矣。”[31]张栻的《仁说》，就是在吸纳朱熹意见之后修改而定的，所以与朱熹有诸多相同观点。

第五，以觉训仁问题。以觉训仁的观点源自二程高弟谢良佐（上蔡）。谢良佐是二程洛学南传发展出湖湘学的重要中介人物，其思想对湖湘学派影响极大。谢氏主张“心有知觉之谓仁”，胡实、胡大原等湖湘学者把这句话推尊为“谢先生传道端的之语”。可以“救拔千余年陷溺固滞之病”[32]朱熹却不以为然，而直斥以觉训仁是禅说，张栻在这个问题上与朱熹意见一致，尽管张栻指责朱熹在给胡实的信中有“过当”之言辞，（朱熹后来在同弟子谈到湖湘学者说仁时，说他们“抬虚打险，瞠眉弩眼。”[33]今见给胡实的信中仍保留有“愤骄险薄”、“张眉弩眼”[34]等语，想是最初朱熹在给胡实的信中就在此类过甚之辞，故而张栻说：“元晦前日之言固有过当”[35]又在给朱熹的信中说：“观所与广促书，析理固是精明，亦可谓极力救拔之矣，然言语未免有少和平处”[36]但张栻却也是同朱熹一样，反对以觉训仁：“然知觉终不可以训仁。”[37]

胡实在辩论中又引《孟子》先知先觉来说明谢良佐的心有知觉之论，遭到朱熹和张栻的批驳，朱熹说：“广仲引《孟子》先知先觉，以明上蔡‘心有知觉’之说，已自不伦，其谓‘知此觉此’，亦未知指何为说。”[38]张栻则说得更明白，他认为“知者知此者也，觉者觉悟此者也。”所谓“此”，就是“仁”，知觉是知觉此仁，不能以知觉为“此”，故而不可以知觉训仁。[39]张栻直接以“知此觉此”为知仁觉仁，这一点朱熹却不赞成，他说“今观所示，乃直以此为仁，则是以‘知此觉此’为知仁觉仁也。仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶，”[40]在他看来，《孟子》所言“知觉”，谓“知此事，觉此理”，并不直谓知仁觉仁，而谢良佐所言“知觉”，则是“识痛痒，能酬酢”，孟、谢二人言知觉意旨不同，由此可见，朱熹和张栻二人在反对以觉训仁这一点上是一致的，但在一些具体的说法上仍有区别。

第六，观过知仁问题，“观过知仁”典出《论语·里仁》：“子曰：‘人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。’”，朱熹同程颐一样，解“党”为“类”，牟宗三认为“党”解为“类”可，解为“偏”亦可[41]。无论是类还是偏，皆指人之个性或气质之差异而言。人之个性差异涵偏失，人之过失常依其个性不同而发，“观过知仁”意思是要通过察识人所发之个性偏失，不安于此，进而逆觉体证本心仁体并转化所发之偏失。

湖湘学后者非常重视“观过知仁”说，因为“观过知仁”实际上跟他们先察识仁体然后操存涵养的修养工夫论意思是一样的，胡大原说：“苟能自省其偏，则善端已萌。此对人指示其方，使人自得，必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”。胡大原这段话把湖湘学派观过说同先察识后涵养，知觉说融在一起，言简意赅。“自省其偏，则善端已萌”，是指人能自观其过，自省其偏，心有警醒，即是本心善端的萌发。“必有所觉知，然后有地可以施功而为仁”，此一语即涵湖湘派知觉说和先察识后涵养的修养工夫理论，有所觉知是指对仁体有所觉知，即先识仁之体。必先察识仁之体，然后才有施功之地，才有为仁践履的前提，胡大原真可谓“守其师说甚固”，对胡宏的工夫论有准确的把握，而且在同朱熹的论辩中寸步不让，张栻一开始与胡大原观点相类，所以朱熹在给林用中的信中惊讶道：“敬夫得书，竟主观过之说，因复细想，此说大害事”[42]后来张栻受朱熹影响，放弃了观过知仁说，这一点张栻自己代认不讳：“示及元晦，伯逢观过知仁说，正所欲见，某顷时之说，正与伯逢相似，后来见解经义处……若如旧日所说，恐伤本意，圣人论仁不如是耳。”[43]张栻起初在观过知仁问题上与胡大原意见相似，后来自己承认旧日之说有病，“恐伤本意”。当有人追问张栻改变旧说是否受到朱熹的影响时，张栻自己不愿承认，只说是“后来玩伊川先生之说，乃见前说甚有病”[44]张栻自己不承认朱熹影响而放弃观过知仁说，而事实上朱熹的影响是存在的，张栻观点没有改变之前，朱熹给他写信，批评他主观过说，强窥仁体：“大抵观过知仁之说，欲只如尹说，发明程子之意，意味自觉深长。如来喻者，犹是要就此处强窥仁体，又一句岐为二说，似未甚安贴也。”[45]朱熹批评张栻，提到程子（伊川）和尹氏（和靖），张栻正是在朱熹的指点下，细玩伊川之言而悟旧说之病，从而放弃观过知仁说。

二、朱熹与张栻思想之异

张栻的性格有一个很大的特点，即善于吸收别的意见，兼收并蓄，朱熹谈到张栻这一特性时，说：“钦夫最不可得，听人说话，便肯改”[46]又举具体例证曰：“南轩《论语》初成书时，先见后十篇，一切写去与他说，后见前十篇，又写去，后得书来，谓说得是，都改了，”[47]张栻之所以深得朱熹的喜爱，一个很大的原因就是张栻“肯改”，这里朱熹谈到他帮张栻改《论语说》前文所述张栻在涵养察识，仁说等问题上都“肯改”，肯改从朱熹之论，因此，张栻思想与朱熹在很多方面都是一致的，正因如此，牟宗三指斥张栻背离师门，愧对乃师，但我们认为，张栻虽然在某些观点上与其师不同，正是他吸收朱熹意见而对其师学说的发展，而在某些原则性问题上，张栻却还是能够坚守师门之说，显出与朱熹的思想差异。

第一、太极即性与太极即理，胡宏哲学的核心和基石是以性为宇宙万物的本体，在这一点上，张栻是毫不含糊地坚守师门之说，并加以发展，而与朱熹截然不同的，朱熹继承和发展二程“理”学，又吸收周敦颐“太极”理论，提出太极即理，而张栻则坚守胡宏“性”学，融会周敦颐“太极”学说，提出太极即性。

“太极”这一范畴始见于《周易·系辞上传》。朱熹的弟子陈淳认为，自秦汉以来，对于太极问题“百家诸子都说差了，都说属气形去……直至濂溪作《太极图”，方始说得明白“[48]这就是说，周敦颐之前人们都把太极说成形而下（“气形”）的范畴，而周敦颐之所以说得明白，乃因他将太极作了形而上的宇宙本体论的提升，尽管由于他处在开创阶段，本体论和生成论缠夹在一起，但却为朱熹和张栻以太极为宇宙本体铺平了道路，在以太极为最高本体这一点上，朱、张二人的思想是一致的。都是受到周敦颐的影响，其差异就在于“太极”是“理”还是“性”。

朱熹说“太极是理，形而上者”[49]又说：“总天地万物之理，便是太极”，[50]在朱熹看来，太极是理，而且是总天地万物之理，是理之全。太极和理都是形而上的本体，是宇宙万物的本原和最高法则，从宇宙本体这个角度来说，朱熹所说的“太极”和“理”处在同等地位，但二者也有细微的差别，最主要的就是，太极是天地万物之总理，是指全体的理而言，而与太极相对应的理，则是指物物之中较为具体的理，当然，这种区分也不是绝对地严格，朱熹也讲“一理”与“万理”，他说：“物物各有理，总只是一个理”，朱熹哲学的核心是“理”，“太极”是用来表示理之全体和理之“极至”的范畴，实际上太极“非是别为一物”，只是一个理而已，[51]太极范畴表达的只是理，因为要表达极至之理，故名之曰太极。

张栻跟朱熹一样，因推尊周敦颐而重视“太极”这一范畴，但张栻不像朱熹以太极说理，而是以太极说性，这就表明张栻没有脱离胡宏之学以性为宇宙本体的根本原则，也表明张栻是胡宏性本论的传人，而没有被朱熹的理本论所“吞没”。

张栻说：“天可言配，指形体也。太极不可言合，太极性也”，[52]又说，“太极所以形性之妙也性不能不动，太极所以明动静之蕴也……若只曰性而不曰太极，则只去未发上认之，不见功用，曰太极则性之妙都见矣，体用一源，显微无间，其太极之蕴欤”[53]张栻提出太极即性的命师，从宇宙本体的角度看，太极和性是处于同一地位的两个范畴，但二者又不能完全等同。张栻说太极所以形性之妙、动静之蕴，若只曰性而不曰太性，则只去未发上认之，不见功用，是对胡宏性学的发展。胡宏讲心为宇宙本体，讲心以成性，讲性体心用、未发为性已发为心，张栻则特别强调太极的作用，太极一方面等同于性之本体，另一方面又从已发之功用上“形性之妙”，从而使“体用一源，显微无间”，这就是太极之蕴。因此，张栻的太极具有“体”和“用”两个方面的意思，用胡宏的概念来说，具有“性”和“心”两方面的意蕴，朱熹讲太极是理，不讲太极是心，张栻则既讲太极是性，又讲太极是心，太极要实现对宇宙世界的支配和主宰，必须通过“心”。

第二，朱熹与张栻关于心的主宰性看法不同，朱熹关于心的主宰性一般只限于性、情，故而着重阐发“心统性情”之说，张栻虽也提出与心统性情意思相类的“心主性情”，但却把心的主宰性放大成为宇宙万物的主宰，他说：“人为天地之心，盖万事具万理，万理在万物，而其妙著于人心……心也者，贯万事，统万理，而为万物之主宰也。”[54]张栻在这里把心看成是“贯万事，统万理”的“主宰者”，这是跟朱熹截然不同的，朱熹虽然有时也讲心对性以外事物起主宰作用，但主宰者是理，而不是心，他说：“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也。”[55]朱熹主张主宰者是理，而张栻则主张主宰者是心，这个理论差异是巨大的，张栻的这种思想倾向，与心学有相通之处，朱熹曾经指出这一点：“陆子静之学，只管说一个心……南轩初年说，却有些似他。”[56]朱熹认为在讲到心的作用时，张栻和陆九渊提出“心即理”的命题，视“心”为宇宙本体和万物主宰，张栻“心为主宰者”的论断，与陆氏意思是一样的，而且张栻也曾经直接谈到“心与理一”[57]的问题，朱熹虽然也讲心的重要和主宰作用，却始终反对把心看作最高本体，他只讲：“心具众理”，而不讲心即理，如“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也”。[58]朱熹所讲的心是认识主体，而不是万物本体，本体是理而不是心，张栻在这一点上与朱熹相异，而与陆九渊相通。

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1004-3160(2010)01-0071-06

2009-11-29

陈代湘，男，湖南邵阳人，湘潭大学历史与文化学院副院长，教授，博士生导师，主要研究方向：宋明理学，湖湘文化。

肖琴