非形而上学的自由主义何以可能——罗蒂与休谟:两种自由主义政治哲学路径比较

黄济鳌

(南京大学哲学系，南京 210093;广东外语外贸大学政治与公共管理学院，广州 510420)

一、罗蒂、休谟自由主义政治哲学何以比较

学术界对罗蒂自由主义的研究主要有两种代表性观点。一种观点认为，罗蒂自由主义的立场十分独特，既区别于以罗尔斯和哈贝马斯等人为代表的自由主义，认为不可能在多元社会中找到所谓中立的立场;又区别于以泰勒为代表的社群主义，认为理想社会的正义规则不能建立在普遍的形而上学基础上。依据这种观点，罗蒂论述的自由主义社会不是离某个标准越来越近的社会，而是越来越远离痛苦与残忍的社会。［1］412－417另一种观点认为，罗蒂政治哲学有两个基本承诺:一是后现代主义的承诺，二是自由主义的承诺，但他的承诺得不到后现代主义者和自由主义者的承认。罗蒂实际上是以非理性主义解释自由主义，对自由主义理论没有作出任何贡献。［2］57－61

由于休谟在政治方面反对剧烈的社会变革，维护传统的德性价值，又信奉自由主义的法治原则与宪政原则，学界一直存在着对其政治哲学性质的自由主义与保守主义之争。有学者认为，休谟是由主张自由权利的革命时代的自由主义向功利主义转变的桥梁，属于有保守倾向的自由主义者。［3］333也有学者认为，休谟的政治理论是保守主义的，但在哲学基础方面对自由主义的发展作出了贡献。［4］78－79还有学者认为，以现代意义上的保守主义和自由主义的视角来看待休谟必然会造成误解，休谟的政治哲学是以他的人性论为基础的古典自由主义。［5］284－324

笔者认为，罗蒂与休谟虽生活在不同的时代，但他们在哲学基本理论与政治哲学方面有相当接近的立场。在基本理论方面，他们都拒斥形而上学。罗蒂站在他的后哲学立场上拒斥一切形而上学。休谟将近代经验论贯彻到底，对唯物主义和唯心主义的实在论提出了有力的怀疑，对后世哲学影响深远。在政治哲学方面，他们都是自由主义者。罗蒂自称为反讽的自由主义者，服膺自由主义的基本价值。休谟在政治哲学方面虽存在保守倾向，但他的自由主义基本立场也是不容怀疑的。因为这两方面的一致，对他们的比较研究应该是有基础的。

虽然存在以上一致，但他们的自由主义理论仍存在着很大差异。罗蒂认为，自由主义社会出现在欧美世界是完全偶然的事，自由主义价值观无需任何理论基础。休谟是苏格兰启蒙运动的主要代表，与洛克、康德等人的自由主义迥然不同，在他的人性论的基础上提出的风格独特的正义规则论和德性论，对后世自由主义产生了深远影响。一个是反基础主义的自由主义者，一个是以人性论为基础的自由主义者，通过比较，也许可以找到造成他们之间差异的理论根源，对彼此的理论得失有更清楚的认识。

二、罗蒂、休谟自由主义政治哲学的主旨

作为后现代哲学的代表人物，罗蒂哲学最重要的特征是反基础主义，这又突出表现在对传统形而上学的批评上。他认为，以柏拉图和康德为代表的传统形而上学都假定了世界或人的超历史的内在本性作为认识的对象，从而他们所提出的都是符合论的真理观。这种真理观往往将“世界存在那里”与“真理存在那里”混为一谈。真理不能离开人的语言而存在，没有非人的语言，也没有非人的真理。语言又总是一定语言游戏(语汇)中的语言，所以真理也只能相对于一定的语言游戏(语汇)而言。没有哪一种语言能够表达世界本身，世界本身没有一种属于自己的语言。“尽管(例如)牛顿的语汇比亚里士多德的语汇更容易让我们预测这个世界，这事实也不表示世界说的是牛顿的语言。”［6］15人们不可能超越自己语言架构之外去找到某种普遍的视点，真理也没有任何实在的、不变的和超越语言之外的基础作为其反映的对象。真理是语言英雄们再描述世界的产物，真理是创造出来的，“凡是在自由开放的交往中最终被相信的东西便是真理”［6］98。“语言转向”与实用主义的真理观是罗蒂哲学的两项基本承诺。

基于以上承诺，罗蒂认为不可能有超出语言之外的自我与世界，也没有永恒的人性与正义等待人们去发现。每个人都有自己的“终极语汇”，并且总是在自己的“终极语汇”内行动。但作为“反讽主义者”，总是对自己的“终极语汇”抱有持续不断的怀疑，因为一切可以通过“再描述”变得不一样。“终极语汇”和由“终极语汇”塑造出来的自我由于偶然因素存在改变的可能。尼采、海德格尔和德里达都走在通往反讽主义的路途上，但并不彻底，普鲁斯特的作品中体现出了典范性的反讽主义精神。哲学理论家的反讽对自由主义没有什么帮助，因为自由主义根本不需要任何理论来证明自己。反讽的理论家们在私人领域还是有意义的，因为对私人完美的追求显得越来越重要。

启蒙理性主义者(如康德)为人们对自由主义价值的追求提供了“假想的焦点”，对自由主义社会的形成起过重要作用，但反讽的自由主义不再需要他们。自由主义的基本价值(如自由、和平、财富与平等)不需要理性主义来证成，对于生活在自由社会的人们而言，这些价值已经变成了一种常识，没有任何东西比自由的价值更加令人确信不疑。对自由社会有贡献的是反讽主义的诗人、小说家、新闻工作者和乌托邦政治家，因为他们的再描述能够让人们感受到人间的痛苦与侮辱。自由主义者主张“残酷乃吾人所为最恶劣之事”［6］279，正是因为对避免残酷与痛苦的渴望才使自由主义社会的人们团结起来。反讽的自由主义者主要关注的问题是“你(们)是不是在受苦”，而不是“你(们)是不是也相信和欲求我们的信念和欲望”。［6］280

人们总是生活在一个个的团体中，说着同一种语言，有着共同的“我们－意图”，因而作为“我们之一”的个人，就能感受到对团体的义务。人们总是对属于自己团体的人予以更多的关注和同情。每一个社会团体的组织形式与文化的产生都是偶然的，自由主义社会的产生也是偶然的。生活在自由主义社会中的反讽的自由主义者们对自由主义社会的价值充满信心，并且致力于创造更复杂多样的民族，扩充“我们”的团结的范围。

休谟把经验主义贯彻到底，走向了对知觉之外的一切实在的怀疑，因而他的哲学也是非形而上学的。在道德学中，他贯彻知觉论，认为道德评价的依据不在于理性发现什么道德事实或观念关系，而在于道德感。基于此，学界一般认为休谟乃情感主义者，但有些偏颇。实际上，休谟最终把道德感产生的根源归结为利益，这使得他超越了一般的主观主义伦理学。

休谟作为苏格兰启蒙运动的代表人物，对英、美自由主义的发展产生了重要影响。有学者甚至认为，在休谟那里，自由主义成为了科学。［7］43休谟与洛克走的是不同的道路。洛克强调天赋人权，走的是罗蒂所谓的形而上学的道路。

罗蒂从根本上拒绝从人性论的角度建构自由主义理论的可能性，他的理由是没有超越历史的永恒人性。休谟也不会承认有所谓永恒的人性，但这并不妨碍他在人类所处的特定历史条件下对人性做一般性的归纳。“由于我们的所有物比起我们的需要来显得稀少，这才刺激起自私。”［8］535人并不生而自私，也不总是自私，但由于外在条件的制约，人性中总是表现出偏私性的一面。人总是首先关心自己和与自己关系密切的人，罗蒂也持类似观点。休谟认为同情是人性中存在的一种普遍现象。罗蒂也不否认这一点，正是通过同情，人们才能感受到别人的痛苦，才能团结起来。罗蒂认为自由主义社会的出现是偶然的，休谟却认为在这种对人性的分析中可以发现自由主义的正义社会形成的理由。

休谟认为，正义规则的产生是人们对人性中偏私一面自我约束的产物。这种规则就是所谓协议，协议基于公共利益。正义规则产生后，由于人们对公益的同情产生了道德感。利益和道德构成双重约束，促使人们遵守正义规则。在政府产生之前就存在自然正义，政府是社会规模扩大的产物，但其职能也只是维持正义。政府官员并不因为他们地位的改变而改变他们的偏私，因而分权与监督就成为必要。休谟认为国际正义的形成也出于同样的原因，只是情况稍有特殊。

启蒙思想家们往往通过重构历史的方法来表达他们对理想社会的看法，休谟也不例外。休谟对正义社会形成的描述所表达的正是他的自由主义社会的理想。休谟的正义论提出了两种看待社会的角度:法律的角度和道德的角度。法律的目的是要遏制人性中偏私一面的盲目扩张，道德的目的是要弘扬人类的利他主义精神;只有假定人性的偏私，才能制订出良好的法律，只有相信普遍的同情，才有可能产生普世的伦理;良好的法律和普世的伦理虽然各具不同的本性，但它们相得益彰，对正义社会的形成缺一不可。

三、罗蒂政治哲学的局限性和休谟政治哲学的理论价值

有些学者认为罗蒂的哲学具有非理性主义和相对主义特征，这也是其最受诟病之处。罗蒂确实旗帜鲜明地反对以柏拉图和康德哲学为代表的传统理性主义哲学，在这种意义上，他甚至自称为非理性主义，但要一概而论说他是非理性主义者，那也是一种误解。在《合理性和文化差异》一文中，罗蒂指出，在西方文化中人们一般在三种意义上使用合理性概念。第一种意义是指“技术理性”;第二种意义相当于“目的理性”;第三种意义大致与容忍同义。他所反对的是第二种使用，也就是柏拉图和康德所使用的方式，对于第一种和第三种使用，他是同意的。［9］160－163也就是说，如果对理性作他同意的狭义解释，就不能说他是一个非理性主义者。但罗蒂对理性这个词的使用还是过于谨慎，甚至对理性的归纳功能都视而不见，这特别表现在对人性的看法上。我们知道，罗蒂拒斥传统理性主义的理性、人性和本质概念，但是他走得太远，对近代以归纳法为基本特征的科学理性也采取了不信任的态度，正因为如此，他认为根本不能在一般的意义上谈论人性。实际上，虽然谈论永恒的超历史的人性已经不属于这个时代的语言游戏，但在对人类共同的生活方式进行观察归纳的基础上可以看出，在一定的历史条件下，人类还是具有一些共同的特征的，在这样的语境下谈论人性仍然是合理的和必要的。我们看到，即便罗蒂自己也坚持了对人性的一般看法，例如他说的同情心、避免残酷和侮辱的欲望等，从历史的经验来看，都是可以观察到的人类共有的特征。如果我们可以在这种意义上谈论人性，那么去论证自由主义就有其合理性，自由主义在一定历史条件下产生也具有必然性，而不纯粹是出于偶然。

罗蒂认为，人类的团结感来自于“我们”意识。只有当我们意识到自己属于团体中的一员时，我们才对团体的其他成员产生相应的道德义务。“在团结被视为‘我们之一’的表现，且这‘我们’指涉某种比‘人类’更狭隘、更具地方性意义的东西时，我们的团结感才最为强烈。”［6］272当然存在着很多这样的“我们”，但对由这些“我们”构成的“全体人类本身”的认同并不能成为团结感的来源，“这就是为什么对于一项慷慨的行为而言，‘因为她是人类’，乃是非常微弱而难以服人的解释”。［6］272没有“我们”与“我们”之间的中间立场，“我们必须从我们目前所在之处出发”。［6］280“这民族中心主义弊端的消除，不在于相信最大的这类群体乃是‘人类’或‘所有理性存在’——我已说过，无人能够有那种认同。反之，乃是因为这民族中心主义的‘我们’(‘我们自由主义者’)致力于扩充自己，创造更大更复杂多样的民族。因为‘我们’这些人的教养，使我们对民族中心主义采取不信任的态度。”［6］280这种“自我怀疑”“经历了过去几个世纪，已经逐渐深入民主国家的人心，他们怀疑自己对他人的痛苦和侮辱是否敏锐，怀疑当前的制度安排能否恰当地面对这种痛苦、侮辱，以及对其他可能性的好奇。”［6］280

根据罗蒂的观点，不同社群、社会或民族有不同的“我们”意识，自由主义社会只是众多社会中的一种。虽然罗蒂对自由主义社会充满信心，但自由主义价值观的产生是偶然的，并不体现人类的本性，也不必然体现人类的共同希望。人类没有共同的本质，人类社会也不必然具有共同的价值观。这是他常被指责为相对主义的原因。面对这种指责，罗蒂的反驳非常简单，认为如果根本没有所谓绝对的价值，相对主义这个词就是一种不恰当的说法。但如果罗蒂否认在不同的社会之间总会表现出一些共同的价值追求，那他就难以摆脱相对主义的嫌疑。

在上文我们提到，即使没有超历史的永恒的人性，在一定的历史条件下，谈论共同的人性仍然是合理的也是必要的。维特根斯坦说:“共同的人类行为方式是我们借以对自己解释一种未知语言的参考系。”［10］124在一定的历史阶段，人类总会存在一些共同的行为方式，总会表现出一些共同的人性特征，总会提出一些共同的希望，这往往成为不同的社会文化间进行交流的前提。不同的社会文化之间并不只是自说自话，他们总会找到或创造一些共同的话语来克服彼此之间的分歧，这种共同的话语就能够体现他们作为人类的一些共同特征，体现他们共同的期待与价值追求。克服相对主义的弊端不能依赖“致力于扩充自己”，而必须寄希望于寻求共识。

自由主义社会在西方出现确实有一定的历史偶然性，但作为一种治理社会的方案自有其合理性，休谟在人性的基础上对自由主义社会形成的解释无疑具有相当的理据。罗蒂认为自由主义社会在西方的出现纯粹出于偶然，这就否定了人类历史发展的合理性，也忽视了人类的理性探讨对历史发展的推动作用。理性不一定能够发现超历史的真实，但理性在人类实现自身目标的过程中一定具有重要作用，特别是对避免人类的痛苦和残酷而言。

休谟生活在牛顿物理学高歌猛进的时代，科学思维方式如日中天般地对各文化领域发生着实质性的影响。休谟毫不讳言服膺这种思维方式，他的《人性论》的副标题是“在精神科学中采用实验推理方法的一个尝试”，足以为证。在哲学中走向怀疑论甚至是他自己都不愿意看到的，但正是这种怀疑，导致了科学哲学史上的重要转向。科学不再被认为能够再现客观世界的本来面目，因果关系只是一种习惯性联想所形成的观念，理性不可企及实在与自我，以归纳为基础的相对理性取代了以演绎为基础的绝对理性。对于“人是什么”，休谟不会给出超历史的答案，但对一定历史时空下的人性，他认为是可以有一个相对稳定的看法的，这样就可以在此种人性观的基础上论证自由主义的合理性。

罗蒂所面对的是所谓“后现代文化”，“一切坚固的东西都烟消云散了”，但自由主义制度体系并没有烟消云散。这当然离不开自由主义社会中的人们对自由价值的信仰，但这种制度之所以依然在西方社会能够存在下去的更重要的理由在于，它能够比较有效地防止人做坏事，鼓励人做好事。这种制度设计奠基于对人性偏私与同情心的双重假定，奠基于法律上对人性的不信任与道德上对人性的期待。理论家们的“再描述”可能会给人类增加痛苦与残忍，小说家们的“再描述”可能使人们同情到更多的痛苦。消除痛苦的方式不能仅仅依赖仁心善意，而更依赖于正义制度的不断完善，这是以休谟为代表的苏格兰启蒙思想家留给人类的宝贵精神财富。

四、罗蒂对休谟的评价和休谟政治哲学的当代意义

其实罗蒂的政治哲学完全可以容纳进休谟意义上的科学理性，从而也就可以继承休谟思想中的正义规则理论和同情理论。这样“我们”和“他们”之间的关系就能较好地处理，而不必陷入“民族中心主义”。这样正义制度就更能保障反讽主义者们反讽的自由，也更能有效地防止社会陷入非理性的境况中。

值得一提的是，罗蒂给予了休谟甚高的评价。我们知道，休谟是第一个彻底地批判以柏拉图为代表的传统理性主义的哲学家。关于这一点，罗蒂也说得很清楚:“柏拉图的著述活动发生在很久以前，在当时，我们知识分子不得不装扮成牧师的继承人，不得不假装知道某些难懂的事情。休谟对穿着那套伪装的我们极尽嘲讽之能事。”［11］344罗蒂与休谟对传统理性形而上学的批评态度是相同的，只不过他们使用了不同的语言。

不仅如此，罗蒂对情感与同情心的看法也与休谟很接近。他说:“凭借贝尔的帮助，我们已经不再把休谟读作一个极其浅薄的离经叛道者，而是读作一个最为多愁善感、最为灵活、最缺乏男性中心论倾向的启蒙思想家。”［11］342－343我们知道，休谟政治哲学具有浓厚的情感主义色彩，他把同情心看做区别正义德性的根源，把共同利益感看做正义行为的动机，对当代情感主义政治哲学产生了重要影响。当罗蒂与传统形而上学决裂后，他也选择了同情心作为他的政治哲学的终极话语。他认为，在自由主义社会中，对别人承受的痛苦与残酷的同情是人与人之间产生团结感的前提，自由主义社会进步的标志就是逐渐远离痛苦与残酷，他认可贝尔所说的人权文化的扩展实际上就是“同情心的进步”。［11］338对于“为什么我应该关心一个陌生人，一个与我没有任何亲戚关系的人，一个我对其习惯会感到厌恶的人”这个问题，罗蒂认为，“一个比较好的回答是以如下说法开始的一个冗长、忧伤而富有情感的故事:‘因为这正是她当时所处的情况——背井离乡，举目无亲’，或者，‘因为她或许会成为你的媳妇’，或者，‘因为她的妈妈会为她感到伤心’”。［11］343－344

罗蒂甚至对休谟哲学在当代的生命力给予了极高的评价。安妮特·贝尔几乎是休谟政治哲学在当代的代言人，罗蒂也经常将她的看法与休谟的观点相提并论。对于贝尔，罗蒂说:“在我看来，贝尔是最富于创造性的也是最有用的当代道德哲学家，她也千方百计地对穿着那套伪装的我们进行了嘲讽。我认为贝尔最终会取得成功，因为她已经有了过去两百年道德进步的历史的支持。这两个世纪最有可能被理解为不是一个深化理解合理性本质或道德本质的时期，而是一个发生了极其迅速的同情心进步的时期，是一个我们更容易为一些忧伤的富于情感的故事所打动的时期。”［11］344

罗蒂虽然看到了休谟哲学中对传统理性主义的彻底批评，也非常认同他的情感理论，但正如上文的分析，罗蒂忽视了休谟所理解的理性概念和人性论，从而休谟的正义规则论完全在罗蒂的视野之外，这也导致他偏颇地理解了休谟的同情心概念，未能把握休谟情感理论中最精华的部分。休谟所指的同情心既有自然的意义，又有人为的意义。正如罗尔斯对休谟以同情为基础的德性论的评价:“人为的德性蕴含着，以自然德性不具有的方式，规划和意向、判断和知性，并且从总体上是理性的作品，如我们在我们的各种规划、契约、法律和制度中看到的那样。”［12］71罗蒂忽视了后一种意义，而这才是“同情心进步”的主要方面。

由休谟所开创的非形而上学的自由主义理论不但在历史上产生了深刻影响，而且在当代仍然受到重视。罗蒂以当代实用主义的话语重新诠释了这种政治哲学的非形而上学立场，但忽视了休谟哲学中独特的理性精神。以当代哲学的视野重新全面审视休谟的政治哲学对理解当代西方自由主义的局限性及其未来发展具有重要意义。

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