历史隐喻中的生命探求——生死之议与明遗民的生存抉择

马将伟

(暨南大学文学院，广东广州 510632)

历史隐喻中的生命探求
——生死之议与明遗民的生存抉择

马将伟

(暨南大学文学院，广东广州 510632)

在清初明遗民这一特殊群体中，“生”与“死”成为他们的核心话题之一。面对异族的新政权，死者长已矣，而生者却感觉到前所未有的生命压力:在“出”与“隐”的抉择面前，如何才能做到“不苟活”，显然是困扰他们的主要问题。于是，一方面要以桀骜的姿态守护他们最后的一片精神家园——气节，另一方面又要不忘世事，积极实现他们的经世理想，在这样的生存悖论中，明遗民以其特有的思路探寻着生的意义。

明遗民;生死之议;生存抉择;经世

明清易鼎，“生”与“死”成为遗民话语中凸显出来的一个重要主题。甲申之变，地倾天覆，将近三百年的大明帝国大厦在刹那之间轰然崩塌。崇祯皇帝于煤山自缢，以至尊之身殉社稷，给这段历史定下了某种庄严、悲壮而又惨烈的时代基调。继之而来的乙酉之变，国柄落于异族之手，对汉族士大夫来讲，这无论如何都是不能接受的残酷现实，也成为此后盘踞在他们心头永远无法排遣的痛苦，在这个特殊的历史时期，“死”不再是一个可怕的字眼，反而成为士大夫们最为坦然的一种人生选择;作为生者，感觉到的反而是前所未有的“生的紧张”。

一、生死之间:死亡论与生之紧张

明末清初之际，士之慷慨捐躯者大凡有如下几端:“熹宗之末，日以多事，二十季间，持节守义之士接踵而死。丙寅、丁卯，张让当国，则死之;甲申之春，黄巢入京师，则死之;乙酉之夏，伯颜下江南，则死之。……丙寅、丁卯之君子死于狱;甲申之君子死于都城;乙酉之君子，或死于封疆，或死于家食。”［1］丙寅、丁卯死于阉党之祸，而甲申、乙酉之间，则死于国变。对于甲、乙之间之捐躯者，陈三岛云:“甲申之变，其在京师而从死者，则皆春秋所为，仇牧之忠者也;乙酉之变，其在留都而死焉者，则皆春秋所为，孔父之义者也。”［2］中国历代之遗民均以志节砥砺为尚，然而相较于前代遗民，清初遗民之志节为最高，其行止亦为最烈。据学者统计，死于此间的殉国“诸臣”就有3 800余人，而在“诸臣”之外的义士仁人殉于节者，则大大多于此数，实为史之罕有。之一的邱维屏在感叹山西巡抚蔡忠襄与将士40余人同时殉节之壮举时曰:“盖国家治安之日久矣，自唐虞以来，未有盛于此者也。”［3］魏禧亦云:“窃观二十年来，刀锯鼎镬森烈罗布，蹈义于前，趣死于后，而天下士激发而起，其无所知名者，甘死如饴，百折而气不挫，往往崛出于通都大邑穷乡僻壤之间”［4］241，又云:“甲申乙酉以来，忠臣义士其知名与不知名者，不可胜数。至于浮屠、老子之徒，傲然执夷、齐之节。”［4］877即使是妇人女子，亦皆秉持风节，大义凛然，比之男儿而毫不逊色，“自甲申之变，烈皇帝身殉社稷，皇后从天子死。一时若马公世奇、汪公伟、陈公良谟，皆妻妾同时死节，而海内通都大邑，下至穷僻乡，妇人女子守身不辱，视强死如归，以禧所见所传闻不胜记。”［4］776近人孙静庵在比较宋、明遗民时云:“宋明以来，宗国沦亡，孑遗余民，寄其枕戈泣血之志，隐忍苟活，终身穷饿以死，殉为国殇者，以明为尤烈。”［5］374明遗民以刚烈、清正之气节成为中国遗民史上最为浓重的一笔。无论如何，此时汉族士人纷纷赴死之惨烈情状也成为中国历史上最为壮烈的人文景观之一。

对于有着根深蒂固的“华夷”观念的汉族士大夫来讲，令他们痛心疾首的是神器落于狄夷之手，而这就意味着华夏民族之灭亡。民族意识在这时得到前所未有的彰显，这也成为明遗民有如此惨烈之举的重要原因之一。钱基博先生深入到明遗民的内心深处，理解到了他们真正的痛苦所在:“是国亡，民彝之性亦亡也。民彝之性亡，而国非其国，民非其民也。”［6］在故国与新朝之间，遗民们处在狭窄的时代缝隙之间，显得倔强高傲而又孤独无助。甲乙之后，一部分遗民义无反顾地投身于反清复明的斗争中，然而随着清朝政权的逐步稳定及反清势力的逐步削弱，更多遗民则选择游走于江湖草野之间，以一种超乎常人的方式誓不与新朝合作，“其行洁，其志哀，其迹奇，其幽隐郁结，无可告诉之衷，可以感鬼神而泣风雨”［5］374。此时，“生”与“死”成为明遗民们反复思考的中心问题。殉死者以一种傲骨凌云的气势谱写出一曲曲壮美的生命之歌而流传青史，而对于生者来讲，“如何生”却成为困扰在他们心头的真正难题。

在这个特殊的时代，“死”不再是可怕的事情，反而在某种意义上成为被弘扬的主题，殉节成为“大义”之举。魏禧云:“人臣事君，不幸而遇变，死其义也。”［4］1000又云:“自建文逊国，至逆阉之祸，又身所历甲申以还凡数大故，天下忠臣义士杀身成仁者，不可胜记，莫不烈烈然上为日星，下为河岳。”［4］373孙奇逢云:“人臣死君难，天地之大义矣。”［7］陈良谟也认为当此之际人臣应当以殉节而全忠孝，其云:“国运遭阳九，君王遘难时。人臣当殉节，忠孝两无亏。”［8］在未能以死殉节而生存下来的遗民那里，“死”也成为他们余生所谈论的重要主题。于时，诸如“死社稷”、“死封疆”、“君亡与亡”、“城亡与亡”等诸多关于“死”的话题被反复论说①赵园《明清之际士大夫研究》(北京大学出版社1999年版)第一章《易代之际士人经验反省》之第二节《死节论·“死社稷”、“死封疆”、“主辱臣死”、“城亡与亡”》中对这一问题论述甚详。，甚至对于人之死进行了严格的分类与界定。如顾炎武云:“天下之事，有杀身以成仁者;有可以死，可以无死，而死之不足以成我仁者。……时止则止，时行而行，而不胶于一。”［9］陈确更作《死节论》专论“死节”，以澄清甲申以来死之“义”:“甲申以来，死者尤众，岂曰不义?然非义之义，大人勿为;且人之贤不肖，生平俱在。故孔子谓‘未知生，焉知死’。今士动称末后一著，遂使奸盗优娼同登节义，浊乱无纪未有若死节一案者，真可痛也!”［10］154他痛批易代之际不肖之人混淆视听而“使奸盗优娼同登节义”之事实，其意旨亦在凸显“死”之意义。魏禧也将古今死难忠臣分为三等，其云:“古今死难忠臣当作三等观:从容就义视死如归者，上也;意气愤激一往蹈之者，次也;平居无鞠躬尽瘁之心，及临时顾名思义，若不得已而以一死塞责者，则未免有所希冀，有所安排矣，又其次也。”［4］1133－1134其中亦以从容殉节者为最上。魏际瑞也对大变之际之“死节”进行了论述:“若夫冒然以行，昧然以死，彼亦不自知其心之谓何，而其事或涉于君国者，君子则谓之何。至于全无为君之心，徒多殃民之事，其名甚正，其言甚顺，适遭其幸，则次且以偷生;偶值其变，则矫亢以就死，是将谓之贼，则人情有所不安;而假之以忠，则天理有所不顺也。”［4］1134其中意旨甚明，盖为“死节”正名焉。

二、出隐之间的策略

国变之初，隐居躬耕成为明遗民选择的最主要的一种生存方式。在他们眼中，“躬耕”本身作为一种文化意象已被赋予了丰富的内涵，他们以隐居山野、躬耕力食来保全其志节，表明其与新朝势不两立的决绝态度，是对新朝的另一种形式的反抗，是谓之“忠”;躬耕养亲，穷居无怨，是谓之“孝”。清初吴伟业赞陈确庵云:“嗟乎!世衰道微，士大夫走通都，骛声利;其遗民逸叟以道德风义相高者，不可复作矣。自确庵以孝廉守身事亲，躬耕弗屈，而后人知教忠;自公以孝廉之父乐道安贫，穷居无悔，而后人知教孝。”［11］在历史的夹缝之间，这也是遗民们尽忠尽孝的惟一可行方式了。另一方面，躬耕于草野沟壑之中，与世事无闻，也可以使他们痛苦的灵魂得以暂时的歇息。这是清初很多遗民选择隐居躬耕的重要原因，而其人其事在清代史籍记载中俯拾即是。如孙奇逢于国变后“率子弟躬耕，四方来学者亦授田使耕，所居成聚。居夏峰二十有五年，屡征不起。”［12］13101梁以樟在南都陷落之后，“与以枬遁迹宝应之葭湖，买田数十亩，躬耕自给。”［12］13819－13820余增远则“乱后躬耕山中，自匿迹，不与人接”［13］，②“易堂九子”是甲申国变之后隐于江西赣南宁都之翠微峰巅的一个文人团体，以文名远播的魏禧为首，还包括其兄祥(后更名为际瑞)、弟礼，同邑李腾蛟、彭任、邱维屏、曾灿，南昌彭士望、林时益等。其中魏际瑞曾应清廷之试，不能说是严格意义上的遗民，各种遗民录中也均未将其列入其中。但其于国变后一直有强烈的遗民意识，参加清廷之试实是不得已之事，所以从整体上看，易堂九子是一个遗民性质的文人团体。于国变后“皆躬耕自食，切劘读书”［12］13315，等等。对于鼎革之际士人之生存选择，卓尔堪云:“当天步移易之际，天之生才反独厚，而人之禀受者亦不一。其刚烈清正之气，大则发为死事之忠臣，次则蕴为肥遁之志士。死事者名垂青史，固无论已。独是肥遁者敛迹岩穴，一往不返，或为袁闳，而土室自封;或为范粲，而柴车终老;或为唐珏、谢翱，而夜哭西台，涕泪冬青;或为戟影方外，如雪庵和尚之流。”［14］明遗民的高蹈之态大致为卓氏此言道尽。

然而在事实上，那些没有殉死而得苟全之身的明遗民又岂全是“土室自封”或“柴车终老”者，又岂全是“夜哭西台”或“戟影方外”者?如顾炎武、王夫之、黄宗羲、傅山、阎尔梅、魏禧、魏礼、彭士望，等等，“肥遁”一词恐非能尽其志向之所在。对于他们来讲，“生”之意义绝非仅以“土室自封”或者“柴车终老”等“消极”方式与清廷对抗。面对殉死者，他们这些“求死不能”者感到一种无形之中的“生”的紧张与压力，诚如陈确所言:“君子且不可苟死，况可苟生!不苟贫贱死，况苟富贵生!君子之于生，无所苟而已。”［10］155“不苟生”成为生者的一种追求，于是，“如何生”与“如何死”一样成为一个严肃而无法逃避的话题。

相较于殉死者的“大义”之举，生者的愧疚之感成为一直萦绕在他们心头而挥之不去的阴霾。魏禧在谈及甲申殉死者时，感到惭愧万分，用“偷活”一词传达他“生”的心境，“甲申国变，吴门诸生许玉重饿死于学官，二许不知同宗族与否?何许氏之多奇男子也?禧亦故诸生，方偷活浮沉于时，视二许能不愧死入地狱!”［4］874在赣州城破、对自己有知遇之恩的杨廷麟赴水殉节之后，“偷活”也成为彭士望在描述自己的生活时最常用的话语，如在《与门人梁份书》中云:“士望与青藜少壮时，尝辱名贤之知，受命于危难之际，事已不效，偷活草间”;又《与贺子翼书》云:“吾辈痛定思痛，即偷活草间”;又《复甘健斋书》云:“岂若吾辈苟且偷活，心口渐缩……”，等等。于是，在殉节者面前，彭士望对自己“生”的意义进行了拷问，“甲申后，江南督师之起，望未尝不在其侧，所与游，王侯将相以至布衣、徒卒、方外之士，其死者尝数百十人，而望卒未死，犬马齿今五十有一”［15］31，然而反省自己之生平，则“上之不能为圣贤，次之不能为豪杰，又次且不及杂伯犹足以成务而救时，穷年兀兀，竟死何裨，可大衰也!”［15］19故其“每以视息图存为耻，因以‘耻躬’名其堂”［16］，其中寓以以苟且偷生为耻的深意，并以此时刻警戒自己。曾灿又何尝不是如此，“赣州之役，受知于清江杨相国，自分食人之禄，死人之事”［17］，本怀效死之心，然终不能死，看到天下已为异域，感无比愧疚，其《即事步杜子美〈诸将〉五首韵》其四云:“山居不为惧名标，胡羯腥羶气未销。一望旌旗心漠漠，万方刁斗夜寥寥。天高木落悲黄鹄，风薄霜寒怨黑貂。海上田横今已死，自知俛仰愧先朝。”

由是而观，“生”才是那个时代遗民们所面临的真正难题，一方面要保持遗民志节，讲求“出处”;一方面又要追求“生”之意义，期以经世，这就是时代的悖论。归庄曾有“昔人亦有言，板荡识忠臣;臣节固所宜，所难在逸民”之叹［18］，而魏禧也颇感遗民生之“无奈”，他在与友人的书信中说:“弟闭户十八年，始出游，交东南贤者。归又八年而出，出处取与间，常兢兢恐失山中面目，而交游势不得不杂，文字应酬不得不多，乖违本志，遂亦不少。杜子美云:‘在山泉水清，出山泉水浊。’每念斯语，辗转生愧，始信浮沉之际，大是难为，此后益当因明训加毖也。”［4］353然最终他还是找到了“调和”的办法，其在《日录·里言》中云:“余壬寅、癸卯出游吴越，或病其涉世小拘。曰:居山须炼得出门人情，出游须留得还山面目。”在与友人陈恭尹的信中又重申此意:“然浮沉二字最是难为，浮者便浮，沉者便沉，独浮沉之间，稍方则忤人，稍圆则失己，古人所谓绝迹易，无行地难也。仆向有二语，居山须练得出门人情，出门须留得还山面目。”［4］345

“居山须练得出门人情，出门须留得还山面目”的行为方式，正是当时许多遗民所采取的一种“生存策略”。然而无论如何，隐居山野、不闻世事的“肥遁”方式显然在他们反复的拷问之下显得过分“消极”了一些，不足以成为“生”的理由。他们主张求实致用，因此，在某种意义上说成为肥遁高蹈的隐居方式的强烈反对者，魏禧在与陈恭尹探讨“出”、“隐”问题时云:“士君子生际今日，欲全身致用，必不能遗世独立。”［4］345在《陈胜论》中，他又列举了几种“不合时宜”的人，其中就包括“遗世”者，其云:“吾尝以为豪杰犯难特起，与人臣当国家之变，转败而为功，其人才不足用者盖数辈:文章名誉之人，浮言无实;肉食之家，科名之士，多鄙夫;遗老旧臣守常理，拘常格，而不知变;高节笃行者，坚僻迂疏，遗忽世务，不切于用。”［4］45在《十国春秋序》中，他又重申此意，言士不幸而生于“分崩之际”，“当思所以自奋，毋徒碌碌，以苟全性命为自得。”而魏礼则对真正的“遁世者”如佛者表现出了自己的不屑，并对由儒入释的大方上人之不忘世事颇为赞赏:“夫使上人居深山，口诵佛经，昼夜参修，以求所谓悟彻者，则世何有乎上人，吾虽不相见可也。”［19］彭士望也对“不思善，不思恶”之禅者等“悠忽度日”者进行了强烈的批判:“今有为自恕恕人之言曰:‘不为善，不为恶，但尔悠忽度日。’夫此悠忽度日，即为恶之大者矣。其闲居幽独之不堪自对者，又何足道?嗟乎!饱食终日，夫子其难;人生大蠹，伊川所痛，桓桓八州，惜阴运甓，志行如此，我辈伊何乃敢自逸!”［15］175－176言辞之激烈至若此者。

在这一问题上，遗民彭任显然谨慎了许多，在与南丰遗民挚友甘京的信中，他发表了自己对于“出”“隐”问题的看法:“‘出处’二字亦须表里清楚，不得拖泥带水。诸兄自度才可为，志欲救世者，亦不妨出而任天下之事，正邵尧夫所谓:贤者所当尽力之时能宽一分，则民受一分之赐也。苟度身世而不可出，则不出有不出之事，日用伦常有多少当尽分处，但当随所遇以为事，则道无不在矣。如此，则出自成出，处自成处，各成其是而已。”［20］214他一方面强调学问求于实用，但并没有把“实用”与“穷处”对立起来，关键是要审时度势，只要合于时宜，即使是穷处在下，“行穷处之事”，亦是为有用之学;而如果“穷处在下而欲行达而出之事，恐未见其可也”［20］214。因此他强调“‘出处’二字亦须表里清楚，不得拖泥带水”。然而，他也并不反对“出”，只要自度可救世者，则“不妨出而任天下之事”。其实这与魏禧所言“居山须练得出门人情，出门须留得还山面目”有共通之处。这也是清初遗民在对其人生意义进行了苦心思考之后，在“出”“隐”之间所作出的艰难抉择。

三、从遁世到经世:生之意义的艰难求证

在“生之意义”的拷问之下，清初明遗民显然已经不能全然安心地肥遁于世外了。于是，以“造士”为“经世”之途成为清初遗民实现其生存意义的最为重要的手段。具体来讲，其径有三端:或漫游天下以交游结友，或办学课童以蓄养人才，或著述立说以传道后世，这也成为清初经世之学昌兴的一大关捩。

游历是清初遗民所热衷的一项“事业”，由于特殊的时代，其“游”也必然蕴含了丰富的内涵，体现出“遗民生存”的繁复意味，其中，以游历而求友造士是主要目的之一。魏禧在谈及自己的出游动机时云:“壬、癸之际，私念闭户自封，不可以广己造大，于是毁形急装，南涉江、淮，东逾吴、浙，庶几交天下之奇士。”［4］266在清初遗民看来，世乱无纪的重要原因之一就是经世人才之匮乏，因此，出游寻求天下之有真才者，便成当务之急，这也成为他们所谓“造士”以救世的重要方式之一，而其交友之道即是以经世理念为准绳，彭士望一语道尽其中意旨，其于《与方素北书》中云:“自是知天下乱，益结友，言兵事及经济可实用者。”至于交友之法，亦多处论及:“夫造士得人必以真为质的，以言行可信任为先基，其他大小偏全、瑕疵染习不须备责，惟在贤师友磨礲而浸润熏陶之，日引月长，渐自削去。特其人华而不实，言行背驰，自以为是，此虽有喙三尺，口给澜翻，才情注射，一试之以事、以赀、以名、以艰回形势之途，鲜不自摧败，立见本色。仆行年六十有四，交半海内，持此勘验，不一失也。”［15］60彭氏所言，盖为清初遗民交友之“玄机”所在。基于此，他们频繁游于各地，交友亦不拘一格，或农夫野老，或释道之徒，或文人士子，甚至是仕清官吏，只要有经世之才者，尽以交纳之。当然，因为关乎“节操”，与仕清官吏的结交显然是处于“沉浮之际”的遗民非常敏感而谨慎的，但无论如何，这是实现他们经世理想的重要途径之一，故而观清初王士祯、曹溶、施闰章、宋荦、徐乾学等名宦具有很多遗民朋友，而从遗民一端来讲，亦自有深意存焉。

课童以造士是清初遗民实现经世理想的另一重要途径。清初，由于受明季空疏习气的影响，士风不振，师道废弃，成为一时之大弊。陆世仪痛陈清初师道之弊云:“然师道之不立，实由举世不知尊师，天子以师傅之官为虚衔，而不知执经问道;郡县以薄书期会为能事，而不知尊贤敬老;学校之师以庸鄙充数，而不知教养之法;党塾之师以时文章句为教，而不知圣贤之道;儇捷者谓之能事，方正者谓之迂鄙，盖师道至于今而贱极矣。即欲束修自励，人谁与之，如此而欲望人才之多、天下之治，不可得矣。”［21］师道之废直接导致的后果是经世之才的缺失。故而教授生徒就成为他们造就有用之才、实现其实学救世的重要手段。其最为典型者如江右易堂诸子，作为当时名著天下的一个遗民文人团体，同时也是一个著名的教育团体，广泛收纳弟子，生源来自邻近数十个省县，并与南丰程山诸子与星子髻山诸子等两个遗民团体频繁地往来切劘，形成一个巨大的教育网，影响颇大。此外，魏禧等还长期在新城授徒，并订立教规，明其宗旨云:“仆不自揣量，窃谓南面而为人师，固非徒教以进取之器，又非徒以文章名当世而已，将使立身经世之道，皆于此举之。”［4］1093他们意识到，救世的任务已不可能在他们这一代人身上实现，必须后人之努力，而要想使后代之人才相接不断，则须以教育去培养人才。魏禧曾对古人“立言”之为“不朽”的观念提出自己的见解，其曰:“古人有言:‘有文为不朽’”，“然禧以为传之以文者，犹不若传之以人”，因为“人寿而有尽，而以人传人则无尽。”［4］267在他看来，“立言”还是容易流于空虚，倒不如通过授徒的方式直接造士来得实在。如魏禧教授生徒，善于以史鉴今，以培养实用人才。清初人闵本贞云:“魏叔子先生授生徒，以史鉴之可疑难处之事课业诸生，积为《杂问》一卷。余读而喜之，以为造士之法，此其一端也，代为之刻，以公诸学者。盖事不师古，不足用，今然不能于古人之可疑者推究而发挥之，则其是非与所以成败之故，隐约而不明，游移而不确，他日措之事业，必不能尽其用。”［4］992此段话颇能道明魏禧等遗民的心志所在。

出于这样的目的，惮力著述也自然成为清初遗民实现经世目的、求证生之意义的重要一环。其中，尤重史书，诗文则居其次，究其原因，王夫之论云:“史之为书，见诸行事之征也。则比推之而可行，战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。”［22］1110其著《读鉴通论》，目的就是以明天下之治乱之由，以期后人“鉴之者明，通之也广，资之也深，人自取之，而治身治世、肆应而不穷。”［22］1115魏禧曾苦心评点《左传经世钞》二十余卷以授徒，其自序云:“禧少好左氏，及遭变乱，放废山中者二十年，时时取而读之，若于古人经世大用，左氏隐而未发之旨，薄有所会，随笔评注，以示门人。”［4］368对于魏禧评史之心志，彭家屏可谓知之者:“因《左氏》以观二百四十余年之纪载，其间奇人伟士权奇倜傥之用与天时人事之变，故亦几备矣。后世之变，皆前代之所已经，士大夫平日尚论古人，不能远稽近考，核其成败是非之由，以求其设心措置之委曲，一旦当大疑、任大事，危难震撼之交乘，张皇延惑，莫展一筹，儒术之迂疏，世遂以群相诟病，岂非不善读书之过哉!此宁都魏叔子氏《左传经世》之编所为作也。”［23］魏禧本无子，据彭士望载，他曾把《左传经世》、《日录》与文集比作自己的三子:“叔子在吴门尝语士望曰:‘吾有三男，《左传经世》为长男，《日录》为中男，集为三男。’”［15］171由此即可见《左传经世钞》在魏禧心目中的重要地位。彭士望也着力于评史，曾手评《资治通鉴》自周秦至五代294卷、《春秋》“五传”41卷，可谓皇皇矣，可惜今竟无传于世，实为憾事，然考其心志，盖与魏禧不异:“予在易堂与魏叔子冰叔读书，各有手目，而意主于无文字处求出古人精神作略，以竢后之人发挥而旁通之。”［15］4基于这种以史救时的观念，他语重心长地教后代读书之法云:“少年切己之事无过读书、交友，而友不泛交，书不徒读，当求其真实有用之所在。书之经读十三焉，书之史读十七焉;史之治读十三焉，史之乱读十七焉。”［15］179其命意之苦心自已见出，而这也是清初史学兴盛的一个重要原因。

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［19］魏礼.魏季子文集［M］∥四库禁毁书丛刊:集部5册.北京:北京出版社，1997:600.

［20］彭任.草亭文集［M］∥四库全书存目存书:集部236册.济南:齐鲁书社，1997.

［21］陆世仪.陆桴亭思辨录辑要［M］∥丛书集成新编:23册.台北:新文丰出版公司，1985:407.

［22］王夫之.读通鉴论［M］.北京:中华书局，1975.

［23］彭家屏.左传经世钞序［M］∥续修四库全书:120册.上海:上海古籍出版社，2001:286.

The Search of Life in Historical M etaphor——Remarks on Life and Death asWell as the Survival Choice of Adherents of Ming Dynasty

MA Jiang-wei

(Department of Chinese literature，Jinan University，Guangzhou 510632，China)

In early Qing Dynasty，life and death became one of their core themes among this special group of adherents.Facing a new power of a different race and the dead forever in the past，the living had an unprecedented pressure of survival:to be a hermit or not and how not to idle away their lifetime were clearly themain problems troubling them.As a result，on one hand，in haughtiness they guarded their last spiritual home-integrity;on the other hand，they should notgive up their social responsibility to practice their statecraft.In such paradox of survival，the adherents of Ming Dynasty explored the significance of life in their own way.

adherents of Ming Dynasty;remark on life and death;survival choice;statecraft

K 249

A

1004－1710(2010)02－0100－05

2009－04－20

马将伟(1976－)，男，内蒙古呼和浩特人，暨南大学文学院博士后，主要从事古代文学与文化研究。

［责任编辑:张文光］