斯特劳森的基础主义

方红庆

(厦门大学哲学系,福建厦门 361005)

斯特劳森的《个体》一书自1959年发表以来产生了深远的影响,在某种意义上代表了后分析时代的哲学转向,该书更是被誉为当代西方重要哲学家公认的近50年来西方哲学的经典著作之一。本文试图对该书所表达的一种基础主义的思想进行思考,也就是说,从知识论的角度来重新思考斯特劳森的描述的形而上学。这一想法来源于两个方面:首先,无论从所要解决的问题还是从方法的角度来看,斯特劳森在这本书中走了近乎同康德一样的道路;其次,陈嘉明教授对康德哲学进行知识论视野下的解读给了笔者启示,他把它解读为一种特殊的基础主义。基于以上两个理由,笔者有理由相信我们也可以把斯特劳森的描述的形而上学思想解读为一种基础主义。

一、 斯特劳森的基础主义概述

基础主义作为西方知识论的主流理论,其背后动机在于解决“回溯问题”,即当我们拥有某个信念p的时候,我们需要某个理由q,这时我们又需要另一个信念r给信念q提供理由,如此以至无穷,基础主义提出基础信念和非基础信念这一双重结构来终止这种恶性的无穷回溯。基础信念本身不需要其他信念的支撑,它是自身确证的,并且它还能为其他非基础的信念提供理由上的支持。

正如康德哲学不是在当代一般知识论意义上的基础主义,斯特劳森的基础主义也不是一种关涉确证的理论,即关于知识的理由、合理性或正当性的证明。斯特劳森实际上是延续了康德的思路,即“康德的基础主义最终关涉的是思维的法则,即建立一种先验的思维方式。这一思维方式的基本立场是:范畴使对象成为可能”[1]69。不同的是,康德把范畴当做是基础信念,它是使知识成为可能的根据,而斯特劳森则把基本殊相当做是基础信念。因此,本文所讨论的基础主义意在展现斯特劳森哲学的整个结构特征,例如基本殊相与非基本殊相的基本区分,以基本殊相为基础的整个人类思想的根基等等。

要弄清楚斯特劳森的基础主义,首先要从他的哲学构想出发。斯特劳森的描述的形而上学,区别于修正的形而上学,它力图描述我们关于世界的思想结构,而不是构造一个更好的结构。世界的思想结构就是指人类思维最核心的内容,它们“是没有历史的或者说在思想史上是没有任何记载的;有些范畴和概念,就其最基本的特征而言,是完全没有变化的”[2]10。在众多范畴或概念中,斯特劳森挑出了物质物体(material body)和人作为基本殊相,它们构成了他的形而上学的核心内容。所以斯特劳森在《个体》的导言中说:“第一部分旨在确立物质物体和人在一般殊相中所占据的核心地位。它表明,在我们的概念框架中,这两类范畴的殊相是最基本的或根本的殊相,而与此相关,其他种类的殊相概念则一定被看做是次要的。”[2]11这一句话也突出地表明了斯特劳森哲学的基础主义的实质。总之,斯特劳森的描述的形而上学力图通过概念的分析,给我们的知识提供积极肯定的奠基性的内容。

其次,从思想继承的角度来看,斯特劳森把康德和亚里士多德视为描述的形而上学的理论先驱,其中,他对殊相的看法则直接受到了亚里士多德的影响,亚氏在《范畴篇》中把个别事物看成是第一性实体,并且“它们乃是其他一切东西的基础”[3]。康德的先验哲学在知识论上所产生的革命性的意义在于他首先在我们的知性本身中寻求知识客观性的根据,即“把客观性的根据置于范畴之上,……这样,从基础主义的角度看,等于说范畴是一种基础信念,它们为其他非基础信念提供普遍性、确定性的保证”[1]67。斯特劳森的描述的形而上学则立足于对概念图式的描述,概念图式是描述的形而上学的一个层次,它同世界的思想结构在本质上是同一的。概念图式的基本要素是基本殊相,它是我们思考整个世界的起点和基础。因而,斯特劳森同康德一样力图在我们的思维结构中寻找我们知识的基础和根据。

二、思想的结构:基本殊相和非基本殊相

上面我们从哲学构想和思想继承两个方面论述了斯特劳森的基础主义的思想,其基本的构思大概是,存在一个世界的思想结构,并以概念图式的形式存在于我们的思维结构之中,而我们则以殊相的方式思考世界,其中基本殊相则是那种不以其他任何殊相为根据而其他殊相以它为根据的殊相。对殊相进行基本和非基本的划分同基础主义对基础信念和非基础信念的划分如出一辙。下面我们具体来论述斯特劳森的基础主义。

1. 基本殊相

斯特劳森认为世界是由殊相或特殊事物构成的,虽然我们能够确认(identify)它们,但对殊相本身的定义却是模糊的,然而,这种模糊是斯特劳森故意保持的:当然,一方面是因为这是一件非常困难甚至是不可能的事,一如康德对范畴的定义一样,最终认为给范畴下一个定义是不可能的;另一方面,斯特劳森把自己的哲学建立在日常语言的立场上,而日常语言本身就不是一个泾渭分明的事物,这是人类日常语言的一个基本事实,而且日常语言的意义关键不在于定义,而在于使用。因此,斯特劳森相当模糊地说:“历史事件、物质对象、人及其影子都是殊相;而质量和属性、数字和种类则不是殊相”[2]16。

至于确认,斯特劳森则是在说话者和听话者的意义上来使用的。令人惊奇的是,说话者在确认的使用中并不占据主导地位,因为,听话者起到的恰恰是使说话者从确认性地指称一个殊相过渡到确认一个殊相的作用,也就是说,听话者的确认使得说话者的确认成为可能。这样一种立足于交流的确认关系同日常语言的功能是一致的,同时也同斯特劳森把他人视为我们的经验的自我归属的必要条件这一基本观点是一致的。

基本殊相的“基本”一词的含义就是从确认的角度来看的。如上所述,确认是说话者与听话者之间的一种关系,那么“基本”这个词表明的是这种关系中的程度关系,而不是本体论意义上的终极的实在关系,然而,斯特劳森的哲学终究是在寻求人类认识的一种不变的根基,这势必让他从确认中推出“基本”这一词的“本体论上在先”的含义。因此,他说:“在我看来,使用‘本体论上在先’这个词应当不会有什么反对意见的,这样,认为物质物体是我们概念图式中的基本殊相,就等于是认为,这个图式中的物质物体在本体论上先在于其他种类的殊相”[2]87。这样一种推论的合理性在于,殊相的确认总是在概念图式中进行的,而物质物体作为基本殊相也只有在概念图式中才有意义,总之,概念图式构成了我们认识和解释的基础。

基本殊相对概念图式的依赖性表明基本殊相不再是类似于康德意义上的范畴那样是一个超时空的概念,这表明斯特劳森试图在时空范围内,即在经验之内为知识寻找基础的基本立场。另一方面,基本殊相同概念图式之间并非一种单向的依赖关系,而是一种相互依赖,甚至是一种相互构成的关系。斯特劳森认为我们的概念图式是一个单一的时空系统图式,它由三维的空间关系和一维的时间关系构成。然而,依据斯特劳森的时空观,时空关系本身也是关系性的,即时空是根据物体之间的关系来定义的:“位置是由物体的关系来定义的,这是一个概念真理”[2]58。所以,物质物体反过来又构成了时空框架。这虽然有循环论证的嫌疑,但是斯特劳森认为这种相互依赖毫无神秘性可言,只要我们把自己限制在同一个指称框架之内就不会引起什么困惑了。

如此,我们可以知道,斯特劳森首先认为世界的构成物就是各种各样的殊相,而我们认识世界的方式就是确认,同时,确认需要某个概念图式或时空框架,然而反过来存在某个基本殊相,即物质物体,它构成了我们的概念图式,所以,归根结底,还是作为基本殊相的物质物体成为了我们知识的最终基础。

2. 基本殊相对非基本殊相的支持

基本殊相对非基本殊相的支持主要体现在非基本殊相的确认或重新确认需要依赖于对基本殊相的确认。斯特劳森把殊相之间的支持关系称之为确认性—依赖(identifiability-dependence),并且在基本殊相与非基本殊相之间这种关系是普遍的、单向的。笔者认为这种确认性依赖关系最主要的应该从重新确认的角度来看,因为从指示性确认的角度看,这种依赖关系只是表现了殊相之间的一种相互支持的关系。另外,在斯特劳森看来,基本殊相有两个,即物质物体和人,因而,基本殊相对非基本殊相的支持也可以从两个方面来看。

斯特劳森说:“如果真的存在我所表明的基本殊相,那么,在必定是可观察的意义上来说,我们应该精确地谈及对它们的观察。更确切地说,它们应当是知觉的公共对象。”[2]45进而,他把知觉的公共对象分为两类:一方面是事件和过程,状态和条件;另一方面是物质物体或拥有物体的东西。在这两类公共可观察的殊相之间,斯特劳森给出了一个他自认为是可靠的本体论论证,即物质物体之所以能够成为基本殊相,乃是因为事件、过程、状态和条件总需要一个载体作为它们变化的根据,因此他说:“大量具体的状态和条件、事件和过程等,都被看做必然是其他种类殊相的状态和条件,或者是由其他种类殊相构成或经历的状态和条件,这些其他种类的事物显然就是物质物体或拥有物质物体”[2]52。然而,同时斯特劳森认为这种本体论论证缺乏解释力,因为他认为只有从确认性角度出发才能真正起到解释物质物体成为基本殊相的原因的作用。

确认性的支持作用主要表现在物质物体构成了空间定位框架这一点上,斯特劳森认为一切殊相的确认都必须从时间和空间的关系中展开。为此,斯特劳森提出了地形学的隐喻,他认为物质物体为我们提供了物理地形,即某种可供我们指称殊相的空间关系,“在广义上,物质物体这个词使我们得到一个单一的、普遍的以及可以不断扩展的指称框架,……因而,物质物体对殊相的确认就是基本的”[2]54-55。

因而,一方面,斯特劳森试图赋予基本殊相以本体论上的优先地位,从而为其他殊相提供物质基础;另一方面,他又不满足于这种本体论论证的解释力度,进而从确认的角度出发,表明物质物体构成了其他殊相确认的指称框架,即确认的基础。

人对其他殊相的支持作用要比物质物体复杂得多,我们要站在人与经验的关系这一更高的角度去理解这种支持作用。江怡教授认为斯特劳森把物质物体作为基本殊相,目的是为了把人作为基本殊相,因为“人”是一切物质物体中最基本的物体[4]。然而这种解释过于粗糙,因为斯特劳森是以一种他称之为“不同却相关的方式”来确定人是基本殊相的,进而他补充说:“对这种基本的和不可派生的范畴的承认表现为我们作为一个非唯我论世界的成员的资格的必要条件”[2]246。从前面的表述可知,作为基本殊相的物质物体对重新确认所起到的是“唯一根本的作用”[2]56,而重新确认又同非唯我论意识之间存在着千丝万缕的联系,因而把人当做是基本殊相同把物质物体视为基本殊相之间存在着强烈的相关性,同时,把人视为基本殊相这一点还涉及到斯特劳森对传统的自我观念的一种强烈的不满,尤其是对笛卡儿和康德的先验自我的不满。他认为自笛卡儿以来的近代哲学都带有强烈的“方法论唯我论”倾向,即把纯粹的自我视为一切经验的起点,人这个概念的提出更多的是在表达一种反唯我论意识,这才是“不同却相关的方式”这个短语所蕴涵的正确的意思。这种关系说来简单,但是真正过渡起来难度却是非常之大,无怪乎应奇教授会得出“至少从斯特劳森提出所要解决的问题来看,《物体》和《人》两章之间的联系并不是那么一目了然的”[5]这样消极的结论。正如斯特劳森自己所言,“本章(指《声音》这一章----笔者注)在一定程度上就是作为第一章和第三章的桥梁”[2]64,所以要弄清楚这个过渡还要对《声音》这个章节的思路进行细致的分析之后才能明朗。现具体分析如下:

重新确认涉及的是思想中或观察中的殊相,即“重新确认可能仅仅包括把在某个场合遇到的殊相或就某个场合而言的思想看做同在另一个场合遇到的殊相或就另一个场合而言的思想是相同的”[2]60。这就要求思考者把他自己及其经验或意识状态同客观殊相区分开来,而承认这种区分的人就是非唯我论者。在此,斯特劳森所关心的问题是,非唯我论意识作为客观殊相的知识的前提条件,是否必须以物质物体作为基本殊相这一点作为前提?为此,他构想了一个没有物质物体的声音世界,一方面力图在一个极端的情况下看看非唯我论意识是否能够实现;另一方面,他也力图通过这样一种纯粹听觉的经验图景的构造来更加清晰地揭示我们日常经验的某些一般特征,并且从这些一般特征同物质物体的密切关系得出物质物体的基本殊相的地位必定是客观殊相知识的必要条件的结论。

由于我们可以有意义地谈论在这个非空间的声音世界中连续存在未被观察到的殊相的观点,因而可以重新确认殊相,它是满足非唯我论意识的必要条件,所以斯特劳森说:“如果对这个世界来说可以满足非唯我论意识的条件,这样似乎就可以表明在纯粹听觉世界中可能逻辑地存在着可以重新确认的殊相”[2]72。但是问题在于重新确认是否是满足非唯我论意识的充分条件呢?斯特劳森认为同重新确认的殊相密切联系的是日常世界中的对象的空间系统的观念。这就要求我们在声音世界中用听觉术语提供一种空间类比(analogy of space),并以声音的位置来理解存在着没有被听到的声音的意义,即“存在着可以听到这些声音的位置,但我现在并不在这些位置上”[2]74。然而这种类比的寻求突出地表明了,“在这个听觉世界中产生一个非唯我论意识的条件的最终企图似乎只不过是以可获得的受限制的感觉术语不加选择地复制我们日常人类经验的特征的企图而已”[2]88。最为致命的问题是,尽管可以满足上述条件,但最终在这个声音世界里的行动者无法把自己看成是这个经验的主体,没法区分他自己与这个世界的其他成分。这样,最终我们还是必须回到日常世界之中才能解决这个问题。

不过,这个纯粹听觉经验的图景告诉我们一个同样适用于日常世界的问题:当某人说拥有他自己的观念的时候,总是指他拥有某种特殊事物的观念,然而这个特殊事物是相对于并非他自己的其他事物而言的,因此,如果我们把他自己当做是经验主体的话,就会引发这样一个问题,作为经验组成部分的自我如何能够拥有所有经验的东西的观念呢?要消除这个问题就必须引入一个高于自我和其他事物的实体概念,即人。人作为基本殊相,不仅对其他特殊的殊相提供确认性的支持,在更广的意义上,它为经验提供可能性,更确切地说,是为经验的统一性提供支持。

三、 人:经验如何可能

我们知道,任何一种基础主义理论的合理性最终都要依赖于对基础信念本身的合理性的阐明,一如康德哲学中范畴对人类知识的根据作用的先验演绎,而斯特劳森最终落足到了人这个概念的阐明之上。只有这样,斯特劳森的基础主义理论才能得到根本意义上的揭示。

斯特劳森看到了两个基本的观察,一个是我们把归属于我们自己的属性诸如高度、颜色和物理位置等也归属于物质物体;另一个就是我们永远不会把意识状态、思想、感觉和知觉等特征归属于物质物体,它们只能归属于我自己。这两个基本事实引起了如下两个问题[2]90:①为什么意识状态一定要归属于某物?②为什么意识状态要像某些肉体特征、某个物理场景等那样赋予给同样的东西呢?正如哈克所言,这两个问题最终通过对人这个概念的承认而得到解决,因而它们将被如下这个康德式的问题所取代:人这个概念是如何可能的?[6]这种取代的合理性在《个体》中最显著的表现就是如下一段话:

“意识状态完全被赋予的一个必要条件是,它们应当被赋予与某些肉体特征、一种物理情景等完全相同的东西。这就是说,意识状态不能被完全赋予,除非它们被赋予人,被赋予我所表明的这种意义上的人。”[2]102

那么,斯特劳森是如何尝试解决这些问题的呢?斯特劳森采用了一种先验论证的策略批判了两种传统的理论,即身心二元论和“无物主论”(the no-ownership theory),并且力图表明人是经验主体的别无选择的结果,即人是唯一的经验主体。

“无物主论”主张意识状态不归属于任何一个统一的主体,而是认为不同的经验依赖于不同的身体的肉体状态,从而根本不会提出上述的第一个问题,即意识状态或我们的经验根本无须有所归属。斯特劳森认为这种理论是前后不一致的:

“这种不一致表现在,持有这种观点的人否定了那种意义上的拥有的存在,但当他展现这种否定的时候却被迫使用了它。当他试图陈述这个偶然事实,认为引起了‘自我’的幻觉时,他就必须用这样的形式来陈述它:‘我的一切经验都是为身体B(即唯一地依赖于身体B的状态)所拥有’,……它一定是在说某一类经验,这些经验事实上只是偶然地依赖于身体B。这一类经验的确定特征事实上就是,它们是‘我的经验’或‘某个人的经验’,而由‘我的’和‘……的’表达的拥有的观念正是他所质疑的。”[2]96-97

因此,这个论证就是,在陈述他的观点的时候,无物主论者必须说:“我的经验在因果上依赖于这个身体的状态”。但是在这个句子中“我的”不能够意味着偶然的拥有,即“在因果上依赖于这个身体的状态”,否则无物主论就成了一个空洞的重言式(即在因果上依赖于这个身体的状态的经验在因果上依赖于这个身体的状态)。显然,在这个句子中的“我的”被用于表达另一种意义上的拥有。在“我的”的这种意义中,我的经验是我的,不是因为它们在因果上依赖于这个身体,而是因为它们在概念上同作为它们的主体的我是不可分的。因为这种意义上的“我”是不可消除的,正如上述在陈述无物主论时必须使用它这一事实那样,这就表明一般经验不能被设想为或确认为是某个人的经验。因此,这个论证就是一种康德意义上的对作为经验可能性条件的经验主体的先验演绎。

笛卡儿的身心二元论在哲学史上早已众所周知了,该理论认为意识状态所赋予的东西应该完全不同于某些肉体特征所赋予的东西,因而存在两个互不相关的主体,从而上述的第二个问题对笛卡儿式的二元论者来说根本是未提出的。同样,斯特劳森认为这种理论也是不一致的,表现如下:

斯特劳森认为,一个人不能把经验归属于他自己,除非他也准备把它们归属于他人;一个人不能把经验归属于他人,除非他能够确认其他经验主体。但是笛卡儿式的自我不可能归属其他经验,它只能自我归属,因而它永远也无法确认其他经验主体。然而,难道我们就不能援用一个类比论证?难道我们就不能确认其他经验主体为同那个身体处于某种关系之中的主体,就像我同这个身体所处的关系那样,即那些经验主体同身体N处于一种相同的唯一的因果关系之中,就像我的经验同身体M所处的关系那样?但是这是无效的,因为它要求我能够确认我的经验同身体M处于一种特殊的关系之中----而这利用的正是我们所质疑的“我的”。也就是说,这种策略要求我事先把经验确认为我的,以此作为能够思考任何属于我的经验的条件。但这显然又是一种同语反复。

斯特劳森在《感知的界限》一书中给出了更加明确的“笛卡儿式的自我”的荒谬性的先验论证,他力图证明没有证据或判据对经验的自我归属是必然的,因而笛卡儿式的自我只能表达了“我的经验先天地是我的”这一重言式:

“当一个人(一个经验主体)把一个当前的或能直接想起的意识状态归属于他自己时,他被要求不使用任何关于个人同一性的判据去确证他对涉及那个经验的主体的代词‘我’的使用。这样去想或说是没有意义的:这个内经验正在发生,但是它是对我发生的吗?(这个感觉是生气;但是是我在感觉它吗?)另外,这样想或说也是无意义的:我明白无误地记得那个内经验正在发生,但是它是对我发生的吗?(我记得那个失败的可怕感觉;但是是我在感觉它吗?)”[7]

为了避免上述重言式的情况,斯特劳森认为我们必须承认人这个概念的原初性:“我所谓的人的概念,是指这样一种实体概念,即被归属于意识状态的谓词和被归属于肉体特征、物理情景等的谓词,都同样可以使用于这种单一实体中的单一个体”[2]101-102。

纯粹的个体意识的概念,即纯粹的自我从来不是一个原初的概念,它需要人这个概念来进行解析,也就是说,人这个概念应该逻辑地先在于笛卡儿式的纯粹自我。那么,这是否也意味着人这个概念也只是一个无所指的纯粹的主体概念呢?斯特劳森在此同康德划开了界限,他认为康德的“我思伴随着我的一切知觉”不过是一句空洞的说辞,“我思”实际上什么也没有伴随,这是因为康德始终都是站在笛卡儿的哲学立场之上,始终把先验的自我视为其哲学的起点,而斯特劳森认为他的人的概念是有所指的,它指向每个活生生的人,一个个同我们相似却不同的他人。

总之,在康德的意义上,对人的先验演绎构成了斯特劳森的整个基础主义理论的基石,为其提供合理性的根据,它向我们证明了人在斯特劳森的描述的形而上学的世界图景中是必不可少的。

四、 结 语

从广义上来说,任何一种形而上学理论都是一种基础主义理论,因为形而上学总是在寻求世界的一种根据或根基,无论它们来自于外在世界还是我们的思想结构。然而这并非是笔者如此解读斯特劳森的描述的形而上学的根本原因,通过上面的陈述,我们可以知道斯特劳森其实在本体论与知识论之间有些犹豫不定,这种思想状况在《个体》中没有得到根本改善,但是其中明显的亲知识论的倾向已经显现,本文力图用知识论的框架,即基础主义的理论模型来解读他的哲学思想在某种程度上是为了突显他的哲学发展的未来,这种发展在他后来的《怀疑主义和自然主义》一书中有了更加明确的体现。他后期不再执著于实在这一本体论问题,而是仅仅关注我们的思想的结构,即仅仅关心观念之间的某种必然的联结:“这就是说,当我们放弃了关于完全证实的虚假的计划之后,自然主义的哲学家将拥有探究我们的概念图式的主要结构要素之间的联结的真正计划。如果这样的联结性就像上面的先验论证宣称要提供的联结性那样紧密,那么这种联结性越多越好”[8]。

参考文献:

[1]陈嘉明. 康德哲学的基础主义[J]. 南京大学学报:哲学·人文科学·社会科学, 2004(3):65-71.

[2]Strawson P F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics[M]. London:Methuen, 1959.

[3]亚里士多德. 范畴篇·解释篇[M]. 方书春,译. 北京:商务印书馆, 1959:13.

[4]斯特劳森. 个体:论描述的形而上学[M]. 江怡,译. 北京:中国人民大学出版社, 2004:7.

[5]应奇. 概念图式与形而上学[M]. 上海:学林出版社, 2000:99.

[6]Hacker P. Strawson's Concept of a Person[J]. Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, 2002,102:21-40.

[7]Strawson P F. The Bounds of Sense: An Essay on Kant's Critique of Pure Reason[M]. London: Methuen, 1966:165.

[8]Strawson P F. Skepticism and Naturalism: Some Varieties[M]. London:Methuen, 1985:23-24.