关于もののあはれ汉译的几点思考

胡稹

(福建师范大学外国语学院，福建福州350007)

当代文论在评说日本文学时广泛使用的“物哀”概念，源于对源词组もののあはれ的“拿来”式处理(もの和あはれ的汉字表记分别为「物」和「哀」，の为表限定的格助辞)。究其成因大约在于一是由于源语的内涵过于复杂，不得已而为之;二是宥于对日本民族性和文化的悲情性理解。内涵复杂而如何化解可以讨论，但上述理解以偏概全似应避免。尽量全面、正确地理解和翻译此类文学概念词具有挑战性，但也带有重要(其深远历史影响有目共睹)、典型(相类词汇还有很多)和方法论(推动学术发展的工具性理论)的意义，这里所说的方法论指不同的研究对象需要不同的研究方法，不是那种意译、直译或归化、异化等方法的优劣之辩，而是一种在寻求翻译文化色彩浓烈的文学概念词时，引入那一时代的文化语境和当今的民族性研究成果，使用传统的语源考证法①即折口信夫提倡的古文献研究方法。参见《霊魂の話》，《折口信夫全集3》，中央公論社，1995年，第45页。并将前后二者融为一体的综合方法运用的实践性思考，换言之，即融合现代和传统的研究方法，突破当下依赖的译事主题研究框架。目的是为此类词汇的翻译找到新的出路。

一、先行研究的“归化”说

“物哀”译词的出现未伴随学理性的说明。老一辈学者李芒不同意将もののあはれ译作“物哀”，认为可以在弄清其基本含义后找个适当的译词，并主张对这一类难译词组的翻译要群策群力。他援引《文心雕龙·诠赋第八》中“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅;物以情观，故词必巧丽”第一句的“睹物兴情”，与宣长提出的もののあはれ颇有相似之处。同时还指出:“前段引文中的‘睹物兴情’”和《文心雕龙·物色第四十六》中‘是以诗人感物，联袂不穷;流连万象之际，沉吟视听之区’的“‘感物’，均与‘もののあはれ’有着极其接近的关系”，所以可以将もののあはれ译为“感物兴叹”［1］。李芒是从翻译学的功能近似原则对源词组作出解释翻译(意译)的。《文心雕龙》这一部分主要谈的是创作与外界景物的关系，虽然中日两国的文学观存在不同:中国的文学观重言志抒情，而日本的文学观则主要是抒情，但作为翻译，特别是文化色彩浓烈的文化限定词的翻译，要做到全息对译几近幻觉，因此笔者认为李芒弄清其基本含义后找个适当的译词的“归化”处理是很有见地的。

李树果也不同意将源词组译作“物哀”［2］。他基本承继李芒的观点，认为“译作‘感物兴叹’是正确的，但是作为一个概念似乎还可以再简短些。‘感物兴叹’有近似解释之感。它既是触物或触景生情发生感叹之意，则不如取其基本含义，而缩减为‘感物’，或者索性译作‘物感’即因物而有所感之意。”

此外似无其他不同意见。

二、もののあはれ在不同文化语境下的内涵

二李的意见未得到学界重视，但其弄清基本含义后找个适当译词的观点应予肯定。当然，按二李的主张进行研究和实践存在难度，但不如此则难以克服偏颇所带来的影响，也无法推进学术的发展。难度首先表现在其内涵的过于复杂，其中最关键的是包含了日本平安朝贵族和江户时代国学家本居宣长因不同的时代语境对此做出的不同理解和解释(而今人就此往往不作区别，混为一谈);其次表现在其内涵与其他日本古代文学术语一样，存在着形而下及经验式神秘主义等先天弱点，给今人带来隔雾观花的感觉。以下有必要先分别观察平安朝贵族和本居宣长是如何在不同的文化语境下对もののあはれ作出理解和解释的，并据此归纳出其基本含义。

(一)平安时代贵族的用例及对其的分析

(1)「竿棹せどそこひも知らぬ海神の深き心を君に見るかな」といふ間に、舵取り、もののあはれも知らで、おのれし酒を喰らひつれば、早くいなむとて、…(『土佐日記·十二月二十一日』)/“探棹难知底，君情似海深。”当我们作歌告别时，艄公不知人世间之情谊(或风雅)，却兀自将酒一饮而尽，说:“快走罢①含本例，以下正文中的和歌与文例均由笔者翻译，下划线为笔者所标识。”。

(2)家にあらば妹が手まがむ草枕旅に臥せることの旅人あはれ(『万葉集』415)/居家妻膀作枕眠，枕草旅途实可怜。

(3)住吉の岸に向へる淡路島あはれと君を言はぬ日はなし(『万葉集』3197)/住吉遥对淡路岛，无时一日不思君。

(4)心なき身にもあはれは知られけり鴫立つ沢の秋の夕暮(『新古今集』)/身在五行尘世外，鷸飞秋暮也生情。

(5)秋は夕暮れ。夕日のさして山の端いと近うなりたるに、からすの寝どころへ行くとて、三つ四つ、二つ三つなど飛び急ぐさへあはれなり。(『枕草子』第一段)/秋天当属日暮时分景象最好。夕阳近衔远山时，三、四只或两三只乌鸦急匆匆归埘的情景也颇有诗情画意。

(6)「あはれ、いと寒しや」(『源氏物語·夕顔』)/哎呀!真冷啊!

(7)いと、あはれにものにし給ふ事かな。(『源氏物語·若紫』)/此事太不幸了呀!

(8)「心深しや」などほめたてられて、あはれ進みぬればやがて尼になりぬかし。(『源氏物語·帚木』)/因旁人称赞“志向真大呀!”故在感伤之余便毅然削发为尼。

(9)(私が)まだ下らふに侍りし時、「あはれ」と思ふ人侍りき。(『源氏物語·帚木』)/在我职位尚属低微时，有一位我钟情的女子。

(10)物のあはれ知りすぐし、はかなきついでの情あり、をかしきに進める方、なくてもよかるべし。(『源氏物語·帚木』)/洞悉世事的机徽，有万事移易不定但却淡定的心情，故不解闲情逸致亦无大碍。

(11)花のいろいろ、なほ春に心とまりぬべくにほひわたりて、百千鳥のさへづりも、笛の音に劣らぬ心ちして、もののあはれおもしろさも残らぬほどに。(『源氏物語·御法』)/此时春花迷眼，香气馥郁，长萦于心，且百鸟啁啭，声美如笛。世间的况味与天趣充盈于此。

译文无法说明太多问题，但纵观以上源语可以明确以下两点:一，平安朝的もののあはれ不全表示“哀愁”，甚至可以说多数与“哀愁”无关;二，结合时代语境分析源词组可以看出一些问题。概言之，平安朝是皇室贵族掌权的时代，也是日本学习中华文化、提升传统精神以适应“现代化”的历史过程，至少迄其中后期，贵族等衣食无忧，可以耽于对内心情感世界的精微发掘和美学观念的建构，传统式的恋情、友情等也不因“新时尚”而阻断，反倒因契合“新文化潮流”的某一向度而急剧升温。在采用汉语表达新概念的同时，上述意识也会反映在对传统词汇的更新运用方面，促使语义的大量增加。以上もののあはれ的(1)或有“风雅”的含义，或接受了李白诗“桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情”的“情”字影响，带有“情谊”的意思(接受唐文化在当时极具风雅);(2)有“悲悯”的意思;(3)有“思念”、“爱恋”的含义;(4)有“情愫”、“情趣”等含义;(5)有“诗情画意”等含义;(6)是感叹词，直接抒发“情感”;(7)作副词使用，表示“悲悯”的意思;(8)表“感伤”，即“情感”之一种;(9)与(3)同，表“思念”、“爱恋”等意思;(10)有“世事的机徽”等含义，但非通用例; (11)有“诗情”、“情趣”等意思。此外，もののあはれ有时“还起到遏制人们各种欲念的作用，由此也产生了反もののあはれ的因素，象六条御息所的生灵作祟事件就是反もののあはれ的典型”［3］。因篇幅无法再引征其他例文，但藉以上例文进行分析，可以得出结论:除部分特例外，平安朝もののあはれ反映出的基本含义涵盖了人的自然情感(包括“悲情”、“恋情”)和“诗情、情趣、风雅”等与审美观念有关的人的社会性情绪两大部类，其最基本的含义概括之就是“情趣或情感(包括喜怒哀乐或恋情)”。另外通过观察还可发现，もののあはれ的使用多半无须添加ものの，可单用あはれ，其基本意思不变。此点在下文还要说明。

以上概括与日本各古文辞典的义项解释大同小异，如《講談社·古語辞典》(佐伯梅友、马渊和夫编)的解释是:もののあはれ:1.感叹词，表示“强烈的感动、爱慕、思念之情，同情悲悯之情，感叹赞美之情”;2.形容动词，表示“沁心入髓、撕肝裂肺的感动，难以抑制的爱情，富有情趣、被强烈打动而寄予关心之情，寂寞悲愁之感，可悲可悯之感，优美亲切之感”;3.名词，表示“深刻的感动，肃穆的感慨”等意思。

(二)本居宣长的理解与解释

谈到もののあはれ势必会提及本居宣长的名字。因为宣长作为国学大成者在研究包括古和歌、《源氏物語》在内的古典文献方面居功至伟，其中包含了对もののあはれ词义的研究和概念的提炼。如上述，もののあはれ在平安朝文化语境下大致仅为表示贵族纷繁杂乱的情趣、情感等语义的普通词汇，而及至儒学成为当时日本主流意识形态的江户时代，宣长则通过其晚年的研究著作《源氏物語玉の小櫛》等将《源氏物語》和古和歌等古代文献的文学精神和美学观点归结定性为もののあはれ，使其成为一个专门词汇和学术用语。应该说是宣长赋予もののあはれ以特别的含义，并使之成为服务国学，与日本儒学做斗争的工具与标志性概念之一。因篇幅于此无法说明复杂的思想史问题，但仅围绕もののあはれ择要叙之，有两点必须指出:一、宣长的もののあはれ论其实与其古代憧憬论与神道论一样，可以视其为在契冲PK荻生徂徠(前者为国学家，后者为儒学家。)贺茂真渊对抗太宰春台、宣长自身批判市川匡麻吕的思想斗争延长线的产物，实质上反映了“围绕‘道统’的儒学‘文化主义’与国学‘反文化主义’的冲突和圣人创造的‘道统’和神道自然产生的‘道统’的对决”［4］231;二、为寻求儒学进入日本之前的“道统”，宣长使用的方法就是师承真渊的“以古歌知古心、古词，进而推知古世之情状，知古世情状后又可回溯推想神代之事理”［5］，于是围绕和歌等对古词もののあはれ的研究也就成为宣长履行自身国学使命的重要内容。在此过程中他做的三项贡献分别是词义考证、内涵定义和社会学引申［6］129。从他的考证和定义阐述可以看出他对时人将もののあはれ单纯理解成“悲哀”颇不以为然:“知晓もののあはれ者，即凡以谓之あはれ者，盖就所见所闻所触之物事感于心发于口之呼叹声也。今之俗语所云ああ或はれ，即为此意。例如观花月而有感:‘啊!多美的花呀!’‘哦哦!月亮如此皎洁!’等等。所谓あはれ即此ああ与はれ拼合而成也。汉文有‘嗚呼’等词，读为ああ，亦即此意。”“后世以‘哀’字代あはれ，只解为哀愁之意。然あはれ并非限于哀愁，举凡喜悦、意趣盎然、欢愉、有趣好笑之时，皆可感之ああはれ，此皆あはれ也。若此则可修饰它词谓之‘啊!太有趣了’、‘哎呀!真高兴!’此即有趣抑或欢愉时感之曰ああはれ、あはれに之谓也。”［7］67简单概括，这里的あはれ就是“感叹声”，即“情感”的自然抒发表现。而这情感多种多样，其中包括“哀叹(哀情)”。

上述三大贡献中宣长的社会学引申最有意义。由于时代任务的不同，宣长有必要在当时外来思想与本土思想的冲突过程中给予国学以意识形态的支持，其具体做法还表现在通过发掘日本古代生活的精神意识即传统的もののあはれ观比照“中华思想”并对之进行批判。他强调的应知晓もののあはれ即围绕此一目的展开:“大凡为人，无论何事，遇应感之事，知应感之心。而有感者，可谓知もののあはれ也。反之，遇应感之事而心不为所动，如无感觉，可谓不知もののあはれ，亦可谓无心之人也。人之情之所感，以恋情为最，是以深刻、难以承受之もののあはれ，殊多为爱恋。”［7］7以上引申牵涉到知晓もののあはれ与否和“有感”、“无心”等关系，其主要意涵是坚持日本传统观念，反对当时主宰日本社会的朱子儒学，本质上属于如何坚守自由爱恋的问题，已然超越平安朝的“深刻情趣或哀愁”，其重点在于“应感”和“遇应感之事而心不为所动”的分野，即所谓“真实”与“虚假”的区别［6］127。借用日本著名文艺评论家子安宣邦的话说就是:“这不仅意味着宣长发现了作为理解日本和歌、物语文学关键所在的概念，还意味着他重构了以平安朝文学为代表的日本文学的基础概念。”［8］84我们在此看到了宣长对平安朝もののあはれ观念的发展与重构，即他将人的自然情感和美学观照等的自然流露着重引向对人的社会情感——“人情”(人性)的阐述。我们在他的もののあはれ解释用语中，见到最多的是一个“情”字，如:“情深”、“感于情”、“有情”、“情动”、“情感”、“情不感”、“人情”、“真情”等等，不一而足［6］133。无怪乎子安宣邦要说，宣长在《石上私淑言》中使用的词汇无非两个，“一个是围绕古言、古语的考证词汇，一个是‘人情论’的言说”［8］93。

宣长的思想重构并不意味割裂了与平安朝もののあはれ观念的继承关系。这些关系主要体现在两个方面:一、对古代审美情趣要素的确认，其中隐含对王朝唯美精神的追怀，强调要先“知”后“感”，即先“于心了然花月もののあはれ之情趣方能感之之情趣。不知此もののあはれ情趣之情动，即令面对繁花皓月，亦无所感”［9］41;二、对情感要素特别是日本传统的“恋情”观的肯定和强化。在他看来，“惟哀、忧、恋等，举凡心有所思而不堪忍受之情状，方为最深刻之情感，故……可曰之为もののあはれ”［9］63。而实际上于上述三者中，他与其看重“哀”等，毋宁更重视“恋”。换言之，即“所谓深刻之もののあはれ，其中必多包含淫事。此为天理，源于好色尤与情深相关。因不好色而难以反映深刻之もののあはれ，故多写好色之事。”“‘人情’之深刻，无胜于好色。若此，则人心就其风流韵事感觉深刻，知もののあはれ者无不出于此［10］。”通过上述宣长对平安朝もののあはれ观念的重构和继承所使用的众多关键词，我们可以大致归纳出它们的基本含义—“恋情”(包括家庭成员的亲情，亦皆情感之一种)和“情趣”。

三、关于もの

上文说过もののあはれ的使用多半无须添加ものの，可单用あはれ，其意思基本不变。这是为什么呢?

首先，笔者对现有译词带有“物”字，即指引发主观感动的来源―客观世界的存在物质抱有疑义，也对日本《学研国语大辞典》和《広辞苑》(第5版)等权威辞典有关もの的部分解释心存疑问。因为第一，古人的认识与今人有异，第二，人类进化到一定阶段后，从主观世界反映客观世界的角度说，几乎所有民族都是先睹物而后生情的，非独日人专此，即使有人心怀某种情愫，不观物而有所感(譬如吉田兼好)，前提也是曾目睹过该物，所以古代日本人应该和其他民族一样，似无必要特意提及因“物”而生情(部分词例受语境制约的情况除外。于此讨论的词汇是一个专门词汇)。从这个意义说，现有汉译，包括日本权威辞典的解释均为以今视古的产物，而此もの可能带有其他含义。

其次，笔者注意到古日语在あはれ前从未使用过こと(这里指“事”。听到事情同样可以引起感动)，而仅使用もの。查古日语辞典，もの不仅表示具体和抽象的人和物，也表示诸如神、佛、鬼、怨魂、妖怪等的自然异象，反映出古代日人独特的思维特色和“泛自然神观”—万物都是神。例如折口信夫［11］就考证过:“所谓もの即魂灵。在平安朝被人视为幽灵或鬼。在《万叶集》中则以‘鬼’字训注もの［11］。”“操控大和国魂灵的人即物部氏(もののふ、もののべ)。”“在‘祝词’和‘宣命’中出现的‘物知’(ものしり)一词，说的就是判断精灵意志的人［12］。”此外，人的语言能力、欲念、情感等在古代日人看来不可理解的自然神迹也是もの。笔者发现这在现代日语中尚残留有痕迹，比如:ものをいう(说话)、もののいいかた(口音)、時間の経つのが早いものだ(时间的经过真快啊!表感叹，从名词经由语法化过程转变为语法词)等。换言之，这里的もの似乎也可以是“自然出现的事情”或“自然神迹”(不一定都是可视的物质)的代名词。既如是，则表示人类自然呼叹的あはれ之前有无もの的修饰皆与表达无碍，平安时代大量单用あはれ的例文于此可获得解释。

再次，既然宣长对此词组的来源做了考证，那么理应对もの也作出解释，可他没有，这是否表明宣长也认为もの代表着“自然神迹”等，故说不说都无所谓呢?宣长倒是多次使用过「ものに行く道」这个词组，以其“古道”思想论，他所谓的“道”、“神”和“もの”其实互为一体，可循环互证:“上古更无‘道统’一词，惟有「ものに行く道」之说。”但他并未具体阐释何为「ものに行く道」，而只是以反说法的口吻说明其为“神道”:“今言之道，殊有不行者乎?若强而求之，则其乃清刷污秽之汉籍与汉意，以吾清爽之神国之心善学古籍之结果。若此，则当知无自然可行之道?①原文系万叶音训注法，兼旁注片假名。下划线部分似有不合宣长思想逻辑之处:「イマハタソノミチトテ、コトニウケオコナワザハアリナンヤ、モシシヒテモトムトナラバ、キタナキカラブミゴコロヲアラヒキヨメテ、スガスガシキミクニゴコロモテ、フルキフミヲヨクマナビテヨ、シカセバオノヅカラウケオコナウベキミチナキコトヲシリテン、ソヲシルゾヤガテカミノミチヲラケオコナウニハアリケル。」今按宣长的思想逻辑与笔者对前后文的理解在该句后增加一个问号。知其即为推行神道［4］225。”宣长的反说法较费解，但若将其与宣长反诘市川匡麻吕，为区别自身立场和老庄立场时所使用的“自然观”相联系，则可看出他的「ものに行く道」和“自然观”其实都是“神道”:“非难者于此所言之自然之道实乃彼老庄所尊崇之自然。然诚无此自然之道也。有之则为非人为创造之道，亦即自神代始自然有之之道。此皆神之赐予，实非自然，而与人为相比又如自然［4］238。”换言之，他的もの就是神明或“自然神迹”。综上，在古日人和宣长看来，作为自然神迹的あはれ等也是本源性和绝对性的存在，无须语言的解释或参与，故用不用もの皆可。话虽如此，但笔者不坚持自己对もの的看法，不过根据あはれ前有无もの的修饰均可表现情感的自然流露以及古代日人宗教观念异常复杂的现实，笔者认为译词的重点可以放在あはれ上，而无须纠缠もの的含义具体为何。但有一点可以肯定:这里的もの肯定不是物质的“物”。

四、あはれ与“哀”字的关系

あはれ与“哀”字发生联系有其偶然性。因历史原因许多事物今不可考(在宣长的年代似已难考)，故笔者只能推测这可能源于日本自平安后期起因佛教和社会动乱影响，悲天悯人的风气曾盛行一时，故有人将碰巧发音相同、表示“哀愁”之意的名词“哀”与本身也兼有“哀”意的感叹词あはれ混为一谈，用以表达自己的厌世心情并获得共鸣就此沿用下来。这么说虽缺乏学术严谨，但从平安朝的文例看，あはれ不单纯表示“哀”意，还可以表示许多与“情感、情绪”有关的意思确是客观事实，可证明此推测并非空穴来风。既然“情感”中包括了“哀愁”，而不是“哀愁”统括全部“情感”，那么“哀愁”本应是一个下位概念。用下位概念取代上位概念应该说是不妥当的。

五、词义理解与文化

(一)现有文论中诸如“『源氏物語』以‘哀’为基调，表达一种对人生世相的哀愁和对女性的同情哀感”等言说，以及日本的彼作品、此小说散发着“淡淡的哀愁”之类的评说，在某时某地或某种语境不能曰之有误，但似乎也不能推而广之，将其作为放之“日本文学”而皆准的学术论断。作文论道，似应先从概念词的思考与翻译着手，而不应望文生义，人云亦云。为此须对あはれ和もの二词究竟表达了哪些具体意思展开研究，特别是须将其整体的语义和内涵与平安朝歌、文以及《源氏物語》的关系放在当时的日本社会文化语境中加以讨论，其中尤须参考本居宣长的研究。如在日本还普遍实行对偶婚制的“访妻婚”的《源氏物語》年代，即使是作者紫式部在同情女性、保护妇女方面谅也不致产生与今人相同或相似的看法，甚至她对自己丈夫的“出格”行为也不敢有所斗争，只能以幽默、辛辣的口吻进行规劝，并没有表现出任何“哀”意。尚且其作品中部分的“哀”意(指与国人使用的相同的“哀”字字面意义，并非指所有的“哀”意)与今人的认识也差异较大。而本居宣长对《源氏物語》的看法则恰与我们相反，他认为此作“大凡摹写‘人情’(人性)/大かた人の情のあるやうを書るさま”，并时时报以喝彩的掌声。古代日人和当代国人的认识差异很大，对此应该不难理解。再如日本某些作品确实散发着某种“哀怨”情调，可问题是世界各国散发“哀怨”情调的作品比比皆是，不能因此说他国作品也是“物哀”一类的作品，因此很难说“哀怨”就是日本文学的特征之一。说日本文学贯穿着“哀”感，或曰以“哀”为母题则可能更不靠谱，也得不到历史和当代的日本民族性研究结论的支持。我们看到的恰恰与之相反，如以著名文学评论家芳贺矢一为代表的日本各时代学者就对日本的国民性下过结论:“日本人乐观洒脱、淡泊潇洒、……”等等。芳贺矢一等的说法无法尽信，但渠等无一提及日本人的“物哀”性格却可以说明问题［13］。笔者之所以在此要提出这一话题，正是因为感到一个词汇的翻译正确与否，将会影响我们对某一民族文化与文学的认识。

(二)学术用语译词应取的姿态是尽可能一目了然，不费解，并具有抽象性，如“崇高、喜剧、悲剧、现实主义、浪漫主义”等等。而“物哀”等在形态上与学术用语相距较远，在意涵上亦含混不清，难以理解，且易造成国人对日人、日本文学和日本文化产生悲情性理解。

(三)笔者不怀疑もののあはれ带有“哀”意。但“哀愁”仅是人类情感之一种。根据这一基本观点，再结合以上分析的平安朝诗文的基本含义“情趣或情感”和本居宣长解释的基本含义—“情趣、恋情”(也是人类情感之一种)，笔者认为不妨使用“情趣情感”一词来大致概括もののあはれ的含义。而这种概括同时照顾到了长期使用“物哀”带来的社会心理现实。

あはれ的感叹包括“哀怨、欢悦、情趣”等几乎大部分的人类情感。将あはれ理解并译作“情趣情感”，并称其文学为“情趣情感文学”，庶几可代表它的特殊概念。至于其详细的意蕴和微妙的内涵，只好靠另外的解释去解决了。

［1］李芒.“物のあはれ”汉译初探［J］.日语学习与研究，1985(6):16.

［2］李树果.也谈“物のあはれ”的汉译［J］.日语学习与研究，1986(2):41.

［3］张龙妹等编.日本古典文学大辞典［M］.北京:人民文学出版社，2005:942-943.

［4］［日］茂木誠.国学と儒教の論争第四節［A］.今井淳，小沢富夫編.日本思想論争史［M］.東京:ペリカン社，1992.

［5］賀茂真淵全集(19巻)［M］.東京:続群書類従刊行会，1980:184-185.

［6］胡稹.一位煽情家的“求真”呼叹——本居宣长“物哀”思想新探［J］.外国文学评论，2009(3).

［7］［日］大野晋·大久保正編集校訂.本居宣长全集(第6巻)［M］.東京:築摩書房，1969.

［8］［日］子安宣邦.本居宣长とは誰か［M］.東京:平凡社新書，2005.

［9］［日］大野晋·大久保正编.木居宣长全集(第1卷)［M］.東京:築摩書房，1969.

［10］［日］大野晋·大久保正编.木居宣长全集(第4卷)［M］.東京:築摩書房，1969:299.

［11］［日］折口信夫.大嘗祭の本義—昭和三年講演筆記［A］.折口信夫全集3［C］.東京:中央公論社，1995: 57.

［12］［日］折口信夫.日本文学の発生—その基礎論—［A］.折口信夫全集4［C］.東京:中央公論社，1995: 89.

［13］转引自张建立.日本国民性研究的现状与课题［J］.日本学刊，2006(6):312.