苏洵历史哲学思想刍议

唐 晶

(陕西师范大学历史文化学院,陕西西安 710062)

苏洵历史哲学思想刍议

唐 晶

(陕西师范大学历史文化学院,陕西西安 710062)

苏洵的历史哲学思想是丰富的,既有对历史发展规律的论述,又有对影响历史进程缘由的思考,形成了别具一格的历史认知。要之,其历史哲学思想体系以“权变”为核心,以“利权智术”的运用为要件,以辩证思维为构架,显示出浓厚的功利主义色彩,同时也饱含着对人类自然情感崇尚与体认的人文情怀。

苏洵;“三易”思想;“利权智术”;正统观;辩证维度;自然之道

苏洵(1009-1066)字明允,眉州眉山(今四川眉山)人,北宋中期著名的文学家、思想家,以鲜明的议论特色与散文成就与二子轼、辙卓然屹于唐宋古文八大家之席。苏氏蜀学即由苏洵草创,经苏轼、苏辙发展而彰显,仁宗嘉祐初“一日父子隐然名动京师,而苏氏文章遂擅天下”,有力地推进了欧阳修引领的北宋古文革新运动。苏洵著述博赡淹通,论议纵横,针砭时弊,以经世致用为理念,识拔他的雷简夫称其有“王佐才”、“良史才”,有《嘉祐集》、《谥法》等传世,对苏洵学术思想的总结有助于厘清苏学思想传承与创新的关系,而其中对苏洵历史哲学思想的探讨则有裨于从实质上把握苏洵学术思想独到的内容乃至从源头上爬梳苏氏蜀学的学派思想特征。

“三易”特点的历史思想

古人对《易》名含义有“三义”的训解,“《易纬·乾凿度》云,‘《易》一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也’。……郑玄依此义,作《易赞》及《易论》云‘,易一名而含三义,易简一也,变易二也,不易三也”[1]。“三义”之说较全面地诠释了《易》所蕴含的历史思想及思维特性,某种意义上苏洵的历史观具有《易》名“三义”的特点。

《尚书·洪范》传为箕子向周武王陈述的“天地之大法”,历来解说纷纭,苏洵批评孔安国、刘向等解说《洪范》不求其纲要统绪而囿于传注,以致思路混杂,不得《洪范》本意,“幽微宏深,不可以俄而晓者,经之常也。然而所审当得其统,所从当得其端,是故宜责孔、刘辈。今求之于其所谓《注》与《传》与《疏》者而不获,故明其统,举其端,而欲人君审从之易也”[2]205。《洪范论》中篇进一步揭示了造成混乱的根源,指斥刘向、刘歆父子强行以五福、六极对应五事,“于福、极分应五事,遂强为之说”,附会造作,肢解了《洪范》原本的统绪原则,“求之过深,而惑之愈甚矣”[2]211。苏洵把皇极(建与不建)、五事(得与不得)、五行(得其性与否)、庶验、五福六极看做是单向作用的统一体,认为只要掌握皇极裁节五事,五事检御五行的支配顺序,“是三卒归之一也。然则,所守不亦约而易乎”,因为在他看来,“人之心一,固不能兼百,难之而不行也。欲行之,莫若归之易”[2]206。可见,苏洵并没有把论述的重心放在文本的阐释与九畴的界定上,也没有深入探讨每一畴名目下具体内容的相互关系,而是以简捷的范畴逻辑结构(并附以图表)勾画了《洪范》九畴的内在逻辑关联,旨在厘清《洪范》的范畴逻辑,化繁为简,由难归易,“反而简之,……以归纳之法读《洪范》,原于皇极之建与不建,得其要焉”[3]。易简的释经主张透露出苏洵辨疑解难的一个基本方法,也为我们阐释及认识历史提供了一条简明可行的思路,或许有避难从易之嫌,但也不妨为一“读书简捷法”[4]。

历史的变易性历来为人们所认同、所诠释,苏洵历史思想的基本立场也体现在他变易的历史观上,欧阳修称其“论议精于物理而善识变权”[5]。他论三代社会风尚的演变说:

昔者,吾尝欲观古之变而不可得也,于《诗》见商与周焉而不详。及观《书》,然后见尧舜之时,与三代之相变,如此之亟也。……至于周,而天下之变穷矣。忠之变而入于质,质之变而入于文,其势便也。及夫文之变,而又欲反之于忠也,是犹欲移江河而行之山也。人之喜文而恶质与忠也,犹水之不肯避下而就高也[2]158。

《论语·雍也》讲过“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子”,《礼记·表记》有言“文质得中,岂易言哉?”孔子文、质互补主张反映了其一以贯之的中庸之道。然而,后来演化出文质循环史观。按胡适先生所考,文质循环论出自邹衍,董仲舒进而提出了夏忠、商敬、周文三统循环模式,大倡文质互救,司马迁作《高祖本纪赞》便沿用此说,他认为后来产生的三统循环怪论是一个极幼稚的循环史观[6]。苏洵肯定三代社会的变易性,并试图从文献记载中找寻变化的依据,糅文、质二式说及忠、敬、文三式说为忠、质、文三式模式,认为三个阶段的演进“其势便也”,肯定其符合历史发展之大势,因为这种风尚演变顺应了人们日益增长的文化需要,从文化心态的角度论述历史向文明演进的必然性,显示出进步的历史发展观。

主张社会治道变更因革损益是苏洵历史观的重要内容。《审势》劈头即指出“治天下者定所上”,又说“圣人者出,必先定一代之所上”,“万世帝王之计,常先定所上”。“上”通“尚”,“定”所上,意即确定根本的政策指向、政治风尚。苏洵之所以要疾呼定所上,是因为在他看来“所上一定,至于万千年而不变,使民之耳目纯于一,而子孙有所守,易以为治”,即把确定政治风尚作为国家长治久安的首要任务。而当政令出现弊病时,他认为只需“变其小节,而其大体卒不可革易”,即在坚持大政方针不变的前提下对制度做局部的调整,寓变于不变。基于此,他批评“周拘于惠而不知权,秦勇于威而不知本”,并针对宋朝目前弱政的实际,提出“上威”而用“强政”的主张,“然则以当今之势,求所谓万世为帝王而其大体卒不可革易者,其上威而已矣。……久而政弊,变其小节,而参之以惠,使不至若秦之甚,可也”[2]1、3-5。

就宏观的发展观而言,苏洵主张寓变于不变,有因有革,而“革”具体到特定的历史阶段就是要审时度势,随时而变。他说:“古之法简,今之法繁。简者不便于今,而繁者不便于古,非今之法不若古之法,而今之时不若古之时也。”[2]114-115法制简与繁的择取不是固定不变的,而是由不同的时代条件决定的。宋代土地兼并和两极分化严重,针对“天下之士争言复井田”的情势,苏洵清醒地认识到“今虽使富民皆奉其田而归诸公,乞为井田,其势亦不可得”[2]136,且断然指出“三代井田,虽三尺童子知其不可复”[2]128,进而针对当时形势提出了“近井田”的改良办法,突出反映了他与时而变的改良思想。顺时而变是其因革损益思想的逻辑延伸,也是对历史发展规律中肯的总结。

“参乎权而归乎经”:讲究“利权智术”的经世价值与正统观念

苏洵学术体系构建之博采泛取,论者向来以“杂学”冠之,之所以会惹来众多诧异与驳难,固然与其学杂纵横,取法申韩,出入释老的非主流学术主张不无关联,事实上,最主要还在于其学术思想的主体——政治、军事主张及经学思想——“参乎权”。一方面,“权”有权衡变通之意,上阶段所论其顺时而变的权变思想即是体现;另一方面,“权”可解释为注重以“利”、“权”(权力)、“智”、“术”的运用等具体形式作为参与“变”的内容,此时,“权”的涵义是以“权变”为表征和以“利权智术”的具体运用为内容的统一,具体来看,“参乎权”的思想表现在以下三个方面:

其一,价值观上对“利”的凸显以及对“用”的注重。义利之辨是中国思想史上长期争论的价值观问题,从孔子“君子喻于义,小人喻于利”严义利之分,到孟子“何必曰利,亦有仁义而已矣”,把义、利绝对对立起来,贵义贱利逐渐成为传统思想的主流。苏洵在《利者义之和论》中声称,“即于利,则其为力也易;戾于利,则其为力也艰。利在则义存,利亡则义丧”。强调利在实际生活中的重要意义,义不能脱离利单独存在,进而说明“徒义”、“徒利”是行不通的,“非义之罪也,徒义之罪也”,“君子之耻言利,亦耻言夫徒利而已”[2]277-278。这样就将利提升到与义同等的价值地位,从而突破了传统义利观的束缚。与大胆言“利”相呼应的是对“用”的注重。苏洵自述“幼而读书,固有意于从宦”[2]436,科举连连失利后“自托于学术”亦旨在“有得而足恃”[2]353,以期文以致用。欧阳修称其“文章不为空言而期于有用”,“博于古而宜于今,实有用之言,非特能文之士”[5]。在评价历史人物与历史事件时,苏洵往往也以实用主义的眼光加以评判。如其对兵家鼻祖孙武经常不能实践他自己的军事理论就颇有微词,特别是当吴军为秦、楚所败及勾践破吴之时,孙武“殊无一谋以弭斯乱”,并举孙武在实际军事实践中背离《兵法》所言的三项军事原则为例,逐一予以驳斥,以印证其言与其行并不相符。相反,他褒扬与孙武同以著书言兵称世的吴起书虽“不若武之书辞约而意尽”,但是吴起于事功反胜过孙武,“吴起始用于鲁,破齐;及入魏,又能制秦兵,入楚,楚复霸。而武之所为反如是,书之不足信也,固矣”[2]54-55。此外,如《管仲论》也从功利角度批评管仲未能临没荐贤以至死后小人擅权,齐国大乱,认为“贤者不悲其身之死,而忧其国之衰。故必复有贤者而后可以死”[2]262。平心而论,在言与用之间更看重实际效用本无可厚非,然而对孙武言兵逊于用兵的指责未免太过苛责,对临危将古之人的言行以功利标准加以评判,虽是从长远利益出发,然亦太过严厉,“谓齐之才如管仲者不少,特仲不为荐耳。语却堂皇,而实事却办不到”[7],突出反映出他经世思想极端的功利主义色彩。他认为历史著述不仅要“忧小人而作”[2]229,还要记载历史人物的功绩,“功业在史官”[2]395,以及感叹家族七十余世,贤者仅七人传世而作苏氏族谱[2]384,亦在于此。

其二,政治及军事思想上主张运用“利权”、“智术”驭使天下。如《上皇帝书》中“条为十通,以塞明诏”的第一通即讽谏皇帝行赏未能得其法与利,“臣闻利之所在,天下趋之。……古之圣人,执其大利之权,以奔走天下,意有所向,则天下争先为之。今陛下有奔走天下之权,而不能用。何则?……此由陛下轻用其爵禄,使天下之士积日持久而得之”[2]282。即强调君王要善于运用利、权等政治筹码驾驭天下。王安石曾言:“《机论》、《衡策》(按,当是《几策》、《衡论》)文甚美,然大抵兵谋权利机变之言也”[8]实非枉语。可以说,苏洵的义利观,完全是为他言政服务的,其关于对待相与将,贤将与才将,奇才与凡才的不同的驾驭之术便是他义利观的具体运用,目的就是要以义和利驱使不同的人为朝廷服务[9]。《权书》等篇即是他总结将领如何运用机权计谋的成果,“《心术》一篇,犹是经权互用。至《法制》一篇,则纯是权矣。语云,兵不厌诡,信然。其诡处,……真是诡到神明不测处,具见老泉智术”[10],“熟之更足增长人智识”[11]。重视对“利权”、“智术”的运用是苏洵政治、军事思想的重要内容,与他强调“利”与“用”的价值观相表里。

其三,重视将智术的运用纳入到历史人物及历史事件中加以考察的历史资鉴意识。《谏论》从斟酌孔子所区分的讽谏和直谏出发,认为两者并没有优劣之分,关键在于“用之之术何如”,“然则奚术而可?曰:机智勇辩如古游说之士而已”[2]243。对具有争议的纵横游说人士“机智勇辩”的大胆弘扬,表明苏洵对智术于人事积极作用的肯定。苏辙说“父兄之学,皆以古今成败得失为议论之要”[12]1212,苏洵为数不多的专篇史论,就大多是以历史人物智术运用之得失为中心而论述。如《子贡》篇从“智信并重”及谋“数世之利”的观点出发,针对《史记·仲尼弟子列传》所载“子贡一出,存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越”一事,认为子贡不过“苟以邀一时之功”而已,并据当时形势谋划出一套与子贡截然不同而“成功甚大”的策略[2]59;《项籍》篇以“巨鹿之战”为例,认为项羽未能趁兵锋正锐之时引兵攻秦,“区区与秦将(章邯)争一旦之命”,失去了一举攻占咸阳的大好时机;《高祖》篇认为大汉王朝得以稳固缘于刘邦明知身后将有吕氏之祸而不去吕,以及临死前将斩樊哙等诸多“规画处置”的远见卓识;《六国论》剖析六国破灭策略上赂秦之弊以及不赂秦可能造成的迥异的历史结局,皆体现出苏洵注重把智术的运用视为影响历史进程一大因素而加以考察的根本旨趣。如果说言兵论政讲权谋而提倡以利、权、智、术驭使天下以及从智术的角度剖析历代成败得失尚在情在理,那么苏洵把权谋的运用视作圣人制经的手段并以此为出发点阐释经典文本的由来未免令人诧异。他总结诸经关系说:“《礼》之权穷于易达,而有《易》焉;穷于后世之不信,而有《乐》焉;穷于强人,而有《诗》焉。吁!圣人之虑事也盖详。”[2]156认为《易》、《乐》、《诗》都是《礼》得以施行的辅助工具,皆出于圣人之精心谋划,《六经》在本质上都是圣人“用其机权以持天下之心”的产物。他的《六经论》“自始至终洋溢着权变、计谋和策略等‘纵横之学’。在他的心目中,圣人不再是道德的楷模、至善的典范,而是运筹帷幄、通权达变的智能之士”[13]。这无疑是对圣人的“大不敬”,无怪乎从维护伦理纲常道德规范出发的朱熹不以为然,“看老苏《六经论》,则是圣人全是以术欺天下”[14]。明代古文大家茅坤也认为失之偏颇,“谓圣人所以用其机权以持天下之心,过矣”[15]。然而这样的认识对启发人们用审慎的眼光看待六经的缘起无疑是难得的。自儒学确立独尊地位以来,经历代帝王提倡,经师们的大力推衍,儒家经典蒙上了一层神秘的面纱,苏洵正是在“儒家经典是如何产生的”这一根本问题上作出了较理性的解释,将六经阐释为圣人权谋智术运用结果的认识,似乎有些离经叛道且夸大了圣人个人的作用,然而相较于把经典神圣化、教条化的认识,把智术的运作与“古今成败得失”联系起来予以考察并把它理解为左右人事结果以及历史进程一大动因的历史认知仍值得借鉴,后来章学诚关于“六经皆史”、“六经皆先王之政典”的理论诠释,就是把六经看做是古代治理国家的制度和智慧的记载[16],这与苏洵的认识是相通的,某种意义上显示出苏洵对人类生命智慧蕴藏力量的信仰。

以上列述了苏洵哲学思想“参乎权”的三个要点,这三个要点的实施有一项共同法则,即要“归乎经”。一般来讲,经,指常规,常道;权,指对常道的变通。孟子讲经权,以儒家思想为本,主张“反经”亦主张“行权”,在一般情况下,只能“反经”,这个时候的“反经”就是坚持原则的意思;在特殊情况下,可以“行权”,这个时候的“行权”就是对原则进行变通和更改之意,“行权”显然是要背反于经的[17]。苏洵说其进谏之法是“参乎权而归乎经”,这虽是就进谏之术而言,事实上,融权于经,寓变于不变的权变思想是苏洵一贯的主张。如他称“夫游说之士,以机智勇辩济其诈,吾欲谏者以机智勇辩济其忠”,“苏秦、张仪,吾取其术,不取其心”[2]243-244。又说:“信者,所以正其智也,……徒智可以成也,而不可以续也。”[2]58即主张本于道德而运用智术,寓权于经,经权结合。无论其军事战略战术是多么富有功利权变色彩,最终也还是要申明“凡兵上义;不义,虽利勿动”[2]29,“兵虽诡道,而本于正者,终亦必胜”[18]。“参乎权而归乎经”与孟子主张“行权”亦主张“反经”的思想是一致的,然而苏洵认为“反经”与“行权”并不冲突,“行权”要以“经”为本。可见,苏洵权变思想根本没有摆脱儒家仁义礼智信等伦理道德规范的束缚。

除对儒家正统观的自觉回归之外,苏洵正统观念的又一体现在于对君王权威的维护。他表示:“君之大,天也;其尊,神也;其威,雷霆也。”[2]251他的《春秋论》即从维护帝王权力的角度肯定国君对赏罚大权的专属,由夫子褒贬是非乃“一人之私”转而引出“天下之公”的赏罚大权的归属问题,认为《春秋》“公之以鲁史之名,则赏罚之权固在鲁”,而鲁为周公之国,“周公心存王室”,孔子作《春秋》乃是要“思周公而许其假天子之权以赏罚天下”,从而“以尊周室,故以天子之权与之也”。经过对权力归属的一番追溯,有或无《春秋》,赏罚大权皆非天子莫属,“《春秋》有天子之权,天下有君,则《春秋》不当作;天下无君,则天下之权吾不知其谁与”[2]162-165。浦起龙谓“老苏经论横恣,此篇独出正途”[19],即是对其正统观的肯定。从维护正统的角度肯定天子至高无上的权威与对赏罚大权的绝对专属,使以“参乎权”为核心的浓重的权谋色彩得以调和,在传统意识形态统治之下,归本儒家正统言兵论政,划谋智术,或许是出于自我保护争取思想合法性的权宜之计,然而这更多的是北宋内忧外患时局下苏洵强烈的入世情结及经世致用学术诉求深化发展的自然结果。

“辞辩闳伟”:朴素唯物辩证维度与独创意识

纵横家活动于战国与秦汉之际,其所崇尚的是权势利益及游说辩论之术,其指导思想与儒家所推崇的仁义道德大相径庭,苏洵对纵横人士“机智勇辩”的汲取及其政治、军事主张及经学思想“参乎权”的特点使一些人颇有指斥其思想不纯之口实。王安石就曾断然指出“苏明允有战国纵横之学”[8]。朱彝尊甚至一口咬定:“北宋人惟苏明允杂出纵横之说。”[20]论者言苏洵学杂纵横往往从其辞说很大程度上源自《战国策》以及从艺术手法的角度阐述他文章具有跌宕纵横的气势来加以阐述,有一定的道理,笔者认为这尚不够全面。众所周知,继承前辈思想家朴素辩证法思想并在游说中加以应用,是纵横家在思维上的一个突出特点,苏洵哲学思想也多有辩证的成分,其文纵横的特点与他辩证法的自觉运用不无关联。曾巩在《苏明允哀辞》中称他“为人聪明,辨智过人”,欧阳修《荐布衣苏洵状》称他“辞辩闳伟”,一定程度上都传达出苏洵“善辩”的讯息,笔者试从以下三个方面阐述他辩证思维的具体表现。

其一,朴素唯物论。这首先表现在苏洵肯定事物发展的因果必然性,他说“事有必至,理有固然”[2]271,又说“功之成,非成于成之日,盖必有所由起;祸之作,不作于作之日,亦必有所由兆”[2]261。《木假山记》描写树木种种可能的遭遇,最后得以被人发现加以改造成三座木山,“则其最幸者中,又有不幸者焉”,“疑其有数存乎其间”[2]404。即肯定偶然性中也包含着必然性。第一阶段已述及,他认为忠、质、文的演进“其势便也”,有其内在必然规律,是不以人的主观意愿为转移的,即体现出唯物论的成分。又如他说:“圣人之道一也,大者见其大,小者见其小,高者见其高,下者见其下,而圣人不知也。苟有形乎吾前者,吾以为无不见也,而离娄子(按,即离娄,相传他目力超凡)必将有见吾之所不见焉,是非物罪也。……夫子之道,有高而又有下,犹太山之有趾也。……太山非能有趾,而不能无趾。”[2]268-269夫子之道与有形之物都是客观存在,之所以有认识结果的不同是因为认识主体的不同,而不是由客体所能造成的;道有高有低,这就好比太山有山脚的客观存在不是人说它有就有说它无就无的。肯定客体存在的客观性与主体认识的差异性以及客观存在的事物不以人的主观意志而转移,折射出苏洵唯物论的认识闪光。

其二,对立统一的辩证认识。首先,苏洵清楚地认识到矛盾事物的对立性。苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中说:“先君晚岁读《易》,玩其爻象,得其刚柔远近喜怒逆顺之情,以观其词,皆迎刃而解。”[12]1422可见,苏洵即是根据事物的对立性来阐释《易》的。《仲兄字文甫说》中以对《易》涣卦爻辞的训释作为他二哥苏涣改字的依据,谓“群者,圣人所欲涣以混一天下者也。盖余仲兄名涣,而字公群,则是以圣人之所欲解散涤荡者以自命也,而可乎?”[2]142正是看到苏涣名“涣”与字“公群”涵义上的矛盾而提出“风行水上涣”,以风水相遭自然而成之“文”及代表风水自然成文时间特点的“甫”通释“涣”,以求涵义上的一致。其次,苏洵认为矛盾双方又具同一性,相互依存,缺一不可。他对义利关系的论述即是明证,他认为“利在则义存,利亡则义丧”,提倡要“义利,利义相为用”而摒弃“徒义”、“徒利”,突破传统贵义贱利思想而将义利并举,正是认识到矛盾事物之间的同一性。军事上,强弱、攻守两对矛盾范畴反映了战争力量因素及其所处的状态,苏洵认为“盖一阵之间,必有牡牝左右”[2]40,强调“要当以吾强攻其弱”,“攻敌所不守,守敌所不攻”[2]43基本原则的同时也看到弱也有济强的作用,“无之,是无以耗敌之强兵而全吾之锐锋”[2]40。一则,强弱共存;二则,以强攻弱,以弱济强。强弱既统一于一体又相互对立,二者相辅相成。贤愚、难易、安危、奇正、长短、简繁、众寡等众多矛盾范畴及其相互关系贯穿于苏洵主要著作《权书》、《衡论》之中,是其著述永葆活力的大动脉。另外,苏洵认为矛盾双方一定条件下可以相互转化,如他论内外及本末关系时说:

中国内也,四夷外也。忧在内者,本也;忧在外者,末也。夫天下无内忧;必有外惧。本既固矣,盍释其末以息肩乎?曰未也。古者夷狄忧在外,今者夷狄忧在内。释其末可也,而愚不识方今夷狄之忧为末也。[2]13

内忧外患常常是一个时代面临的政治难题,传统看法向来认为内忧为本,外忧为末,苏洵认为一贯被视为微末的外在的“夷狄之忧”现如今已经转变为核心的内在的政治危机,时代条件不同,国家内忧外忧的本末情况也可能各异。

其三,考察事物多维度的思想特点。首先,多维度立论设柱。如《御将》篇把将分为贤将与才将,进而阐述因将才之大小而采取不同的驾驭之术;又如进谏与纳谏本是一个问题的两个方面,《谏论》上篇从臣的一方阐述了五种“相倾险诐”(按:即相互作用,冒险不正)的进谏之术,下篇则以不同程度的条件刺激来比拟人对此或勇或怯的反应,从君的一方论“欲臣必谏”之法;再如《史论上》从经史体例之“义”、“体”、“用”三个层面总结经史关系。类似分层立论的例子还有很多,此不赘述。其次,对传统范畴的拓展。如《攻守》篇论攻守之道说:

攻者有三道焉,守者有三道焉。三道:一曰正,二曰奇,三曰伏。坦坦之路,车毂击,人肩摩,出亦此,入亦此,我所必攻,彼所必守者,曰正道。大兵攻其南,锐兵出其北;大兵攻其东,锐兵出其西者,曰奇道。大山峻谷,中盘绝径,潜师其间,不鸣金,不挞鼓,突出乎平川以冲敌人腹心者,曰伏道[2]43-44。

魏鸿在《〈权书〉与〈孙子兵法〉异同探论》一文中认为孙子所说的“奇”,实际上已经包括了突击、暗袭、伏击、侧击等诸多方式的非正面对抗,苏洵的“攻守三道”虽然看起来比较新颖,却并未能真正突破孙子的理论体系,反而暴露了他在兵学修养上的欠缺[21]。按苏洵的表述,“正”道指作战过程中常规之道;“奇”道是指相对于“正”的反道,某种意义上是二维平面上的相反,这从东西、南北的对应论述可以看出;“伏”道可以说是指“诡”道,这比奇道在程度上似更深一层。孙子所谓的“奇”只是作为“正”的矛盾对立体而言,讲的是“奇正之变”、“奇正相生”的普遍原理;而苏洵的“正”、“奇”、“伏”讲的则是具体运用,“伏”的提出更是超越了一般意义上的正奇矛盾,可以说即包括了正奇,又突破了正奇,比笼统上说“战势不过奇正”、“奇正相生”更具层次性和形象性,这或许算不上突破了孙子的理论体系,但也不是兵学修养的欠缺,事实上,苏洵继承了传统奇正矛盾的理论框架而将具体内容注入其中,从而丰富了原有的阐释层次与空间。又如他说:“圣人之道,有经,有权,有机;是以有民,有群臣,而又有腹心之臣。曰经者,天下之民举知之可也;曰权者,民不得而知矣,群臣知之可也;曰机者,虽群臣亦不得而知矣,腹心之臣知之可也。”[2]80于传统“经”、“权”说之外,创造性地提出了“机”(按,意为机密),这与他在论述奇正时提出“伏”如出一辙,皆是结合具体的论述对象于可塑造范畴之处(奇、权)加以发挥,将传统范畴深化为三个内在关联但表示不同发展层次的范畴,显示出其辩证思维的多维度特色,同时,这也反映出其不囿于成说的独创意识,曾巩说他“务一出己见,不肯蹑故迹”,实属确当。又如就《孟子·公孙丑上》中“宰我、子贡、有若,知足以知圣人,汙不至阿其所好”一句而言,自东汉赵岐以来,历来多以“汙”字属下读,解释为三子的智慧足以了解孔子之道,即便他们夸大,也不至于迎奉其所尊敬的老师,然而苏洵在《三子知圣人汙论》中却将“汙”属下读,即“知足以知圣人汙,不至阿其所好”,认为夫子之道有高有低,三子只触及到其汙下低浅处,解释虽标新立异,却言之成理[2]268。立意贵独创是苏洵重要的著述旨趣,显示出他不泥成说的自主品格。

自然之道与人情认知

自然,作为哲学范畴而言,它有本来会这样之意,表示事物按其内部规律发展变化,从老子“道法自然”提倡遵循事物发展自身规律的处世哲学以来,历代学者对其顺乎自然的哲学思想多有承续,苏洵以文名传世,其文艺思想的一个重要方面即体现在此。如其在《送吴侯职方赴阙引》中说:“因天地万物有可以如此之势,而寓之于事,则其始不强而易成,其成也穷万物而不可变。……长短之相形,大小之相盛,轻重之相抑昂,皆物之所自有,而度量权衡者因焉。故度量权衡家有之而不可阙。”[2]417肯定顺应事物自身规律是保证事物延续性不容忽视的法则。又如《仲兄字文甫说》以风水相遭自然成文而喻“天下之至文”,以为“刻镂组绣,非不文矣,而不可以论乎自然。故夫天下之无营而文生之者,唯水与风而已”[2]412-413,形象地反映了苏洵“文贵自然”的主张。那么,文章何以能得自然?苏洵主张要“得乎其心”,强调要有真情实感。他论文章创作之道言:

圣人之言得之天,而不以人参焉。故夫后之学者,可以天遇,而不可以人得也。方其为书也,犹其为言也;方其为言也,犹其为心也。书有以加乎其言,言有以加乎其心,圣人以为自欺。后之不得乎其心而为言,不得乎其言而为书,吾于扬雄见之矣。疑而问,问而辩,问辩之道也。扬雄之《法言》,辩乎其不足问也,问乎其不足疑也,求闻于后世而不待其有得,君子无取焉耳。《太玄》者,雄之所以自附于夫子,而无得于心者也[2]169。

圣人之言,乃是有得于作为自然客体的“天”,即是有所体会和感悟自然而然得来的,而不是刻意雕琢所得,是“得于心”——“出于言”——“见于书”三位一体的自然过程;他认为扬雄《法言》既无法引人思辨又不能让人有疑可问,《太玄》仿效《易》则牵强附会,皆是“不得乎其心而为言”。且不论其对扬雄的评价是否公允,然而苏洵主张文章创作要有心得体会,抒发真情实感则是明确的。在他看来,“发于其心,出于其言,见于其事,确乎其不可易也”[2]317-318。

就为文而言,苏洵强调要真,判断真的标准是有无心得体会,源于自然;就人事而言,苏洵同样讲真,而衡量真的尺度是是否出于人之常情。人之常情指人通常有的情绪,是人的自然属性与自然情感。苏洵把人之常情作为解释人事缘由的普遍依据。如《喾妃论》对《史记》所载喾妃吞燕卵而生契,践巨人迹而生稷之说表示质疑,以为“神奇妖滥”,“使圣人而有异于众庶人”,即主张圣人也是人。他进而论辩:“燕堕卵于前,取而吞之,简狄其丧心乎!巨人之迹隐然在地,走而避之且不暇,忻然践之,何姜原之不自爱也?又谓行浴出野而遇之,是以简狄、姜原为淫泆无法度之甚者。帝喾之妃,稷、契之母,不如是也。”[2]256-257从人之常情出发,指出《史记》有关简狄、姜原记载的不合情理之处,具有很强的说服力。苏洵的《六经论》很大程度上就是把六经看作是圣人利用人之常情而“用其机权以持天下之心”的产物,曾枣庄先生即指出“以近不近人情来衡量人物更是苏洵一贯的思想,他的《六经论》更集中反映了他的人情说”[22]。在苏洵看来,人事在客观世界所呈现的各种表象皆可通过考察人之常情寻得合理的解释和判断,本着切于人事、通于人情的精神而论事说理是苏洵历史认知的重要内容。

结语

综上所述,苏洵的历史哲学思想是丰富的。在历史观上,他认为社会是发展变化的,主张治制要有因有革,要以审时度势的历史眼光应对客观变化的形势,易简的提倡则更具有方法论的涵义。在认识论上,“参乎权而归乎经”,在归本正统儒家思想的前提下更多地强调智术权谋经世价值的人生哲学,某种程度上突破了儒家道德观的局限,是苏洵经世历史哲学思想最闪亮的特点,这一特点为其二子所继承,发展成苏氏蜀学关注智术权谋经世价值的学派特征。在思维特点上,其多维度的考察视域,对立统一原则的自觉运用及立意贵独创的作文旨趣给人以深刻的印象,这是其纵横如意之文、纵横奔放之势得以张扬的内在驱动力。这些积极、进步、辩证的思想精华某种意义上就是他自身智术运用的体现。在文艺观上,他主张顺应自然,强调文章创作情感的真实性,以及以人之常情为出发点阐释与评价人事,则显示了其哲学思想注重人性之简单、率真的一面。朱东润先生指出:“古文家论文多

爱言道,虽所称之道不必相同,而其言道则一,……至于苏氏父子,始摆脱羁勒,为文言文,此不可多得者也。”[23]这一特点尤其体现在苏洵身上。可以说,不纠缠天命伦理、心性道义而更关注实际及强调实用不仅是苏洵论文及作文的根本旨趣,也是其经世致用生命诉求深化发展的必然要求。要之,苏洵历史哲学思想体系以“权变”为核心,以“利权智术”的运用为要件,以唯物辩证思维为组织形式,具有浓厚的实用主义倾向,“反经”以及“崇真”是其富有权谋色彩经世思想的调合剂,展示了其思想的包容性,某种意义上其“杂学”的学术特色正是围绕这一历史哲学价值体系具体展开的结果。粟品孝先生认为苏学衰隐很重要的原因在于苏学正统意识不强及哲学本体论与伦理观结构松散[24],这是很有见地的,然而他以“二苏”为论述重心,几乎完全抛却了苏洵的论言,事实上,三苏之中这一思想倾向实始于苏洵,为“二苏”所继而已。总之,苏洵以“权变”、“智术”为核心的经世思想在其时北宋严峻的内忧外患形势下,无疑具有很强的实际意义,在整个人类历史长河中同样具有永久的生命力,值得我们总结和借鉴。

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Su Xun’s Philosophical Approach to History

TANGJing
(School of History and Culture,Shaanxi Normal University,Xi’an 710062,China)

Su Xun’s philosophical approaches to history are prolific.He viewed not only the laws of historical development but also the factors influencing the historical course,developing a unique historical cognition.His philosophical approaches to history are characterized by taking the accommodation as the focus,based on application of the strategies and intrigue,with materialist dialectics as the integrated form,aiming at practical thought.It’s also full of humanistic care to advocate the value of human’s true feelings.

Su Xun;Theory of“Three Yi’s”;right or accommodation,benefits,wisdom and stratagem; orthodox concept;dialectical dimensions;Nature’s Way

B244.99

A

1009-105X(2010)04-0022-07

2010-08-24

唐晶(1985-),男,陕西师范大学历史文化学院硕士研究生。