“误读”与新义

杨端志

摘要：中国的文本诠释学产生于战国时期。从文本诠释的内容、性质和体例看，大致可分为两类。一类是义理诠释学，一般称为“传”。另一类是语言诠释学，一般称为“训诂”或“诂训”。传的特点是“解说经义”，“并经文所未言者而引申之”。“多离经”。诂训的特点是“第就经文所言者而诠释之”，追求文本原貌、原义。但是，在文本诠释的历史实践中，传往往离不开训诂，训诂也离不开传。“传”的内容在西方诠释学中又称作“误读”。我们借用“误读”的概念只是为了吸收西方文本诠释中的合理成分，并不是同意放弃追求文本原貌、原义的真理性原则。在中国文化史上，“误读”是创建新义理的一种方式。也是为汉语增加新质要素的一种方式。“误读”源于春秋战国间“断章取义”、“以意逆志”、“诗无达诂”的文本阅读诠释理论，是一种理论创新、语言创新的手段。“误读”在易学发展史上，尤其《易经》与《易传》的关系上有着重要的理论价值，有着突出的解释力。

关键词：易经；易传；误读

中图分类号：B221文献标识码：A文章编号：1003-3882(2010)05-0028—07

一、“传”与“误读”

中国的文本诠释学产生于战国时期。从文本诠释的内容、性质和体例看，大致可分为两类。一类是义理诠释学，一般称为“传”。另一类是语言诠释学，一般称为“训诂”或“诂训”。唐颜师古说：“传，谓解说经义者也。”(《汉书·古今人表》注)清马瑞辰说：“诂训，第就经文所言者而诠释之，传则并经文所未言者而引申之。”章太炎说：“古之为传异于章句，章句不离经而空发，传则有异。《左氏》事多离经，《公羊》、《谷梁》二传亦空记孔子生。”讲的都是“传”与“训诂”的分别。但是，在文本诠释的历史实践中，“传”往往离不开“训诂”，“训诂”也离不开“传”。所以，有的就干脆称为“训诂传”，如汉初毛亨诠释《诗经》，就叫作《诗训诂传》。

传世本《周易》，其中包括《易经》和《易传》两种文本，分别属于商末周初的语言系统和战国时期的语言系统。但是，在内容上二者有着密切的联系。《易传》是从义理上解释《易经》的，也就是刘大钧先生指出的：“在先秦，人们已将这种解释、发挥《周易》卦爻之辞的文字，称作《易传》。”不过，《易传》对于经的解释比较复杂，传中就有训诂，而训诂中也有义理。

“误读”是借用西方解释学中的一个概念。西方解释学把“误读”推向极端，认为“没有解释，只有误读”。解释中放弃对文献原貌、原义的追求，承认无根据释义的合理性。这些说法，我们无论如何是不能同意的。我们之所以借用“误读”这一概念，是因为被称为“误读”的解释中，对语言问题“误读”了，但解释的结果出现了新的义理内容，还有其合理的成分。

二、“误读”是产生新义理的一种方式

人类思维的成果是一代一代积累起来的，尤其是有文字记载以后积累起来的。人类思维的创新成果，譬如创新的学说，创新的理论，往往是由前代成果的蛛丝马迹引发而出。中国春秋战国时代的哲学，来源之一就是由更古的文献引发的。引发的方式就是“误读”。

义理泛指儒家经义，内容很宽泛。用今天的眼光看，大多属哲学，特别是政治哲学的内容。由“误读”引发出义理。引发出哲学，实际上开始于孔子。孔子宣称“述而不作，信而好古”，又说他是“好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)。孔子说自己“述而不作”，实际上是以相信的态度，喜欢的态度，从古文献中机敏地发掘引申新学说、新理论，也就是寓作于述，以述为作。如《论语·八佾》：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也?”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎?”

子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣!”

“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，前两句见于《诗·卫风·硕人》，后一句王先谦《诗三家义集疏》认为是鲁诗。本来是描写卫庄公的妻子庄姜的貌美的，说她很会笑，笑起来脸上现出两个小酒窝，眼珠黑白分明，顾盼流神，就像洁白的底子上画的花一样。子夏问孔子是什么意思，孔子回答说：“有白色的底子后才能绘画。”子夏一下子明白了，绘画是比喻礼仪呀，就说道：“那么，有了漂亮的外表以后，就应当讲礼仪吧?”孔子高兴地说：“你真能启发我呀，可以跟你论《诗》了!”于是，孔子师徒远离了《诗》本义，把对一个女人相貌的具体描写意义，转向礼仪诗教，抽象出有了好的底子才能绘画，有了好的基础就要讲礼仪的普遍道理!

其实，孔门弟子都擅长于把具体物象的描写，通过联想，达到语义的转向，抽象出政治哲理来。如《周易·系辞下》：

《易》曰：“公用射隼于高墉之上，获之，无不利。”子曰：“隼者，禽也；弓矢者，器也；射之者，人

也。君子藏器於身，待时而动，何不利之有!动而不括(括通适，《说文》：“适，疾也，读与括同。”)，

是以出而有获，语成器而动者也。”

“公用射隼于高墉之上，获之，无不利”。是《周易·解卦》六三爻辞，说一个贵族射高墙上的鸟，射中了，没有什么不好的。可是，孔子的解释。首先通过把具体的“公”转换为“射之者”，把“射”的动作转换为“弓矢”，进而把下位词“隼”、“弓矢”、“射之者”，抽象为上位词“人”、“器”、“禽”，从而使全句语义溢出，层层远离《周易》古经本义，最后抽象出“君子藏器於身，待时而动”，必有所获的普遍道理。

正因为这种“误读”诠释学，产生了中国最早的政治哲学、语言哲学，也使语言在词、词义，句子、句义层面增加无限的新质要素。这种解释，延续两千多年，产生了很大的影响。

在这种解释中，还有一类，具有明显的词汇、语法错误，但却积非成是，也产生了新的义理，并为汉语词汇、词义增加新质要素。这种情况也是从孔子开始的。如《论语·为政》：

子曰：“《诗》三百，一言以蔽之曰‘思无邪。”

“思无邪”，来源于《诗·鲁颂·嗣》：“思无邪，思马斯徂。”两个“思”字，陈奂《诗毛氏传疏》说：“思，词也。”“思，皆为语助。”可是。孔子说：《诗》三百，一言以蔽之曰“思想无邪恶”。经过孔子误读，句首语气词“思”成为动词，于是产生三音节词“思无邪”一词，指思想没有邪念。后人还有使用，如柳宗元《铙歌鼓吹曲·吐谷浑》：“凯族献清庙，万国思无邪。”

春秋战国间，孔子和孔门弟子的诠释，使语义意向发生转变的方式，也流布到当时的其他学派。如墨家后学的《经说上》、《经说下》，法家韩非的《解老》、《喻老》等。如《老子》三十八章：“上德不德，是以有德。”这句话一般理解为“上德之人(最有道德的^、——引者注)不讲求德，因此就有德”。这是老子以无为有的观念。但是，《韩非子·解老》篇却说：

德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外。则身全。身全之谓

德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无

舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德(得，身外)，不德则有德

(得，全身)。故曰：“上德不德，是以有德。”韩非认为第一个“德”指道德，“上德”指最高的德。第二个“德”字是“得”，指“身外”，“不德”指神不淫

于身外。第三个“德”也是“得”，指得身，全身。“德”假借为“得”，产生“身外”、“全身”二义。全句是说，最高尚的道德不表现在身外，所以得全生命。这表现了韩非道德以全身的功利道德观。韩非的解释实现了句意由道家思想转向法家思想。可见，“误读”在中国哲学史、思想史、语言学史上的巨大作用。

三、“误读”是产生新语言要素的一种方式

一般说来，语言中新质要素的增加是由社会发展、新事物出现而引起的。但是，我们发现，“误读”也可以产生新质语言要素。首先是词的新义，例如《易·乾》：“元亨利贞。”对这四个字的标点，好象可以随心所欲，有如下数种：

(1)元，亨，利，贞。

(2)元、亨、利、贞。

(3)元，亨，利贞。

(4)元亨，利贞。

可以肯定，(1)(2)(3)标法都不当。因为都是把这四个字或其中的两个字看作了并列关系，而并列关系要求所并列的项，必需词性相同，如“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”(《论语·先进》)，“子不语：怪、力、乱、神”(《论语·述而》)，并列成分都是名词。“诗、书、执礼，皆雅言也”(《论语·述而》)，并列成分是动词或动词性词组。“夫子温、良、恭、俭、让以得之”(《论语·学而》)并列成分都是形容词。而“元亨利贞”四字显然词性不同。从语法上看，正确的标点只有第(4)种。先谈“元亨”。从语用方面，先看内证。“元”在《易经》中共出现27次，都不是单独使用，“元亨”11次，“元吉”15次②，“元夫”1次。再看外证，《大有》“元亨”，《彖传》解释说：“其德刚健而文明，应乎天而时行，是以‘元亨。”《蛊》“元亨”，《彖传》解释说：“《蛊》‘元亨，而天下治也。”《彖传》两次把“元亨”视为一个词。“亨”在《易经》出现43次，单用28次，“元亨”11次，“小亨”2次，“光亨”1次，“吉亨”2次。可以看出，“元亨”、“小亨”、“光亨”(即广亨)为一类，都是偏正结构。语义上是修饰关系。因此，可以判定，“元亨”是一个词，意思是“大通，大顺”。再谈“利贞”。“利”在《易经》中出现99次，其中“利贞”22次，“利居贞”、“利君子贞”、“利武人之贞”、“利牝马之贞”的形式15次，“小利贞”1次。显然“利贞”为动宾结构，语义是支配关系。“贞”在《易经》中出现109次，作谓语动词15次，如“贞妇人”、“贞丈人”。作宾语38次，如“利贞”、“利君子之贞”。作主语56次，如“贞吉”、“贞吝”。无论是谓语、宾语，还是主语，意义都是“占问”。“贞”的基本功能是动词，汉语没有形态变化，动词既具有谓语功能，也具有主语、宾语功能。也说明“利贞”是动宾结构，语义是支配关系。但是，当我们把“利贞”译成现代汉语时，却变为动补关系，说成“利于占问”或“利于占问某个方面的事情”。

“元亨，利贞”的标点是唯一正确的。但是，《文言传》却诠释说：“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子，行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、贞。…把本来的两个词诠释为四个词，并各赋予新义，形成所谓《易经》“四德说”。

又如《乾》九三：“君子终曰乾乾。”孔颖达疏：“言每恒终竟此曰，健健自强，勉力不有止息。”“乾乾”是自强不息的样子，《象传》、《文言传》却解释出多种新义：，《象传》：“终曰乾乾，反复道也。”

《文言传》：“九三曰：‘君子终曰乾乾，夕惕若，厉，无咎。何谓也?子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与畿也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

又“终曰乾乾，行事也。”

又“终曰乾乾，与时偕行。”

又“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”

这些语义，都不是“乾乾”自身所具有的语言意义，而是《象传》、《文言传》作者通过联想引申出来的思想文化意义。

“误读”也会创造出新词。例如，《乾》卦卦辞“乾，元亨，利贞”，本来正确地反映了语言的原貌，而《彖传》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形；大明终始，六位时成，时乘六龙，以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”《文言传》：“乾元用九，天下治也。”又“乾元用九，乃见天则。”又“乾元者，始而亨者也。利、贞者，性情也。”“乾”本是卦名，“元亨，利贞”本是卦辞，《彖传》、《文言传》把卦名、卦辞连读，生造出一个“乾元”词来。朱熹《周易本义》：“乾元，天德之大始。”后来也有学者使用，并且衍生出天，帝王，元气，大气等多种意义。

又如《坤》：“坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋，安。贞吉。”《彖传》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆，安贞之吉，应地无疆。”把卦名“坤”与卦辞“元”结合，造出“坤元”一词，表示大地之德。

又如《坤》：“君子有攸往，先迷后得主，利。西南得朋，东北丧朋，安。贞吉。”“安”与“利”构成对文，而《彖传》：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆，含弘光大，品物咸亨。牝马地类，行地无疆，柔顺利贞。君子攸行，先迷失道，后顺得常。西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆，安贞之吉，应地无疆。”“安贞之吉”本属读破句子的误读，却又造出“安贞”一词。《汉语大词典》把“安贞”解释为静而正。并举出用例：蔡邕《上封事陈政要七事》：“坤为地道，《易》称安贞，阴气愤盛，则当静反动。”唐杨炯《盂兰盆赋》：“上寥廓兮法天，下安贞兮象地。”

又如《坤》：“六二，直方，大不习，无不利。”“方”当绝句，因为“方”是韵脚：

初六，履霜，坚冰至。

六二，直方，大不习，无不利。

六三，含章，可贞，或从王事，无成有终。

六四，括囊，无咎无誉。

六五，黄裳，元吉。霜，山母，阳部；方，帮母，阳部；章，端母，阳部；囊，泥母，阳部；裳，禅母，阳部。二字为句，押阳部韵。“直方”与上下文押韵，不可能与“大”相连属。《文言传》却说：“直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直、方、大，不习，无不利，则不疑其所行也。”读破句子误把“直方大”连接在一起，积非成是，形成一个新词。《汉语大词典》收了它，并举出了例：[直方大]平直、端方、正大。《易。坤》：“六二，直方大，不习无不利。《象》曰，六二之动，直以方也。不习无不利。地道光也。”宋孙宗鉴《东皋杂录》：“东坡喜嘲谑，以吕微仲丰硕，每戏之曰：‘公真有大臣体，此《坤》六二所谓直方大也。”

四、“误读”的原因与性质

人们阅读解释古代文献为什么要“误读”?

第一，“断章取义”、各取所需，是春秋战国间社交、外交和孔门学者治学的一个特点。

《左传‘襄公二十八年》记齐国庆舍的家臣卢蒲癸，曾以“赋诗断章，余取所求焉”比喻娶妻可以避同宗，也可以不避，各遂自己的志愿。杜预注：“古者礼会，因古诗以见意，故言赋诗以断章也。”杨伯峻注：“春秋外交常以赋诗表意，赋者与听者各取所求，不顾本义，断章取义也。”钱钟书《管锥编》说“赋《诗》者，引《诗》也。”“盖‘断章乃古人惯为之事，经籍中习见。皆假借古之‘章句以道今之‘情物，同作者之运化；初非征援古语以证明今论，如学者之考信。何良俊《四友斋丛说》卷一论‘孔门说《诗》不以‘文句泥；曾异撰《纺授堂文集》卷五《复曾叔祈书》谓‘左氏引《诗》皆非《诗》人之旨；卢文粥《抱经堂文集》卷三《校本(韩诗外传>序》称‘《诗》无定形，读《诗》也无定解。”古今学者一致认为，“断章取义”、各取所需的“误读”，是社会包括外交、社交，以及以“孔门”为中心的学者们的一个普遍习惯。

第二，“以意逆志”的读者理论与阅读理论，为“误读”开了方便之门。

春秋战国时期，典籍已多，对于如何读书，人们已经开始研究，孟子提出了“以意逆志”的阅读理论。《孟子·万章上》咸丘蒙曰：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣如何?”曰：“是诗也，非是之谓也，劳於王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也。故说诗者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣。《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。信斯言也，是周无遗民也。”

这里，“文”指字。“辞”指词语。“志”指诗作者本义，也即文本的实质意义。“不以文害辞，不以辞害志”，是说解释《诗》，不要以文字意义损害词语的意义，不要以词语的意义损害诗作者的本义即实质意义。孟子把文本意义分为“字义”、“词语义”和“作者本义”(即实质意义)三个层次。他重视的是作者本义即实质意义，而忽视的是字义、词语义。

这里，“意”指读者自己理解的意义。“以意逆志”，是说解释《诗》，要以读者理解的“意义”，去迎合《诗》作者本义即实质意义。把读者与作者联系起来，重视的是作者本义，但实际上得出的，还是读者理解的意义。这样，读者理解的“意”，也常出问题，往往“误读”。

第三，“尽信书，则不如无书”的阅读理论，提倡了阅读理解中读者的主体性。

“书”，这里指《尚书》。孔子时代，对《尚书》非常崇拜。《论语》三次提到《尚书》，其中两次引用，都是“正读”。一次说，孔子“《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”。(《论语·述而》)那就是，孔子平时说鲁国话，也即鲁地方言，但是，在诵读《诗》《书》的时候，和举行大的典礼的时候，就不敢用方言而改用“雅言”了。“雅言”就是标准语。但是到了孟子，情况发生了变化。

孟子说：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人无敌于天下。以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”(《孟子·尽心下》)《武成》，是先秦古文《尚书》中的一篇，佚于东汉。讲的大约是武王伐纣的事情。这里，孟子提出两个问题：，其一，“尽信《书》，则不如无《书》”。对于《尚书》这一部古书，如果完全相信它，还不如没有它。为什么?因为它讲的内容与孟子的理解不同。以《武成》篇为例，仁人无敌于天下，武王是“至仁”。纣王是“至不仁”，以至仁伐至不仁，不会“其血之流杵”。实际上提出了读者主体性的原则。

其二，对于古书“取二三策而已矣”的吸取原则。

古书的内容与读者理解发生矛盾的时候怎么办?只取其二三根竹简的内容而已。这是有用性的吸取原则。

到这里，孟子已经是有意的“误读”了。

第四，“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞，从变从义，而一以奉人”，成为西汉说经者的共识，为“误读”提供了根据。

董仲舒是西汉独尊儒术的倡导者，治《公羊春秋》的专家，有人向他质疑：“按照《春秋》笔法，即位不到一年的新君称‘君之子，因为父亲去世不到一年不忍心，这符合正常人的心理。但是，晋国的里克杀奚齐，避此正辞，而称‘君之子，为什么呢?”董仲舒说：“所闻《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞。从变从义，而一以奉人。”(《春秋繁露-精华》)既是“所闻”，即应当是前人的。既《诗》、《易》、《春秋》“无达诂”，“无达占”，“无达辞”，解释的任务从权变还是从正常，只有“一以奉人”，全部留给解释者。

关于“误读”的性质，这要从“误读”与“正读”的关系说起。

我国自古以来，首先重视的是“正读”。这主要表现在两个方面，一是求文本之真。相传周宣王的时候，孔子的七世祖正考父在周室任大夫，于周太师“校商之名颂”十二篇，以《那》为首。孔子编辑六经，也不能无校。子夏曾校史书“三豕”为“已亥”。(见《左传·昭公十二年》)西汉末，刘向校中秘群籍，更是总结出著名的校书之法：“校雠，一人读书，校其上下，得其缪误为校；一人持本，一人读书，若怨家相对，故曰雠也。”①此后，著名校书家如云，经精校者号为“善本”。二是求文本原义之真。这也肇始于孔子。孔子曾提出“正名”之说，“正名”就是正定概念之义。《说文序》说：“书，如也。”段玉裁注说：“《聿部》曰‘书者，著也。谓昭明其事。”汉代甚至“书或不正，辄举劾之”。“正读”和“误读”是文化辩证地发展。从符号学的观念看，“正读”是追求文本到底说了什么，重积累；“误读”是追求文本还可以作出什么新的理解，重发展。“误读”产生新文本，于是又形成新一轮“正读”和“误读”，往复无穷。我国的经学，由汉学、玄学、宋明理学，到新儒家，不就是这样一步一步走来的吗?

“误读”实际上是在继承的基础上，进行理论创新的一种思维方式、创作模式。不是错误的读、错误的理解。“误读”的第一批成果，就是孔门“阐述”《易》《诗》《礼》《春秋》等出现的《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》《杂卦》《序卦》、《诗论》、《大学》、《中庸》、《左传》、《公羊传》、《谷梁传》等。这些原始著作，在孔门的阐述下，实现了质的转向，《周易》由卜筮书转向宇宙论和人生哲学，《诗经》由民间歌谣和庙堂颂曲转向政治哲学。《礼》由教条式的仪式转向伦理学。“误读”实为“寓作于述”，在继承的基础上，实现理论创新的思维模式和语言表达模式。

五、“误读”不成词义例

“误读”作为一种解释学术语是有缺陷的。首先，它容易给人以错觉，认为就是错误地读，错误地理解。尤其是“误读”发明者美国诗学批评家哈罗德·布鲁姆说的“阅读总是一种误读”，认为没有解释，只有误读，我们是不能同意的。因为，那样的话，就会破坏能指和所指的统一性，否定文本意义的客观性，扰乱语义的系统性，无根据地在所指上跳来跳去，坠入谬误。因此，上面所举“元、亨、利、贞”、“乾元”、“坤元”、“直方大”式的破词、破句的误读，是不值得提倡的。

我们所以借用“误读”一词，因为它可以与“正读”相对，而古代文献解读中有“误读”现象，并为政治哲学、语言哲学的发展，为汉语词汇、语义的发展，曾做出过重要贡献。不是说我们放弃了解释的客观性、真理性，不是说放弃了文本、文本语义的客观性，真理性。因此，下面一些解释，也不值得提倡。如，《咸》：“九四，贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”《系辞下》引“子曰”解释说：

天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?曰往则月来，月往则曰来，曰

月相推而明生焉。寒往则署来，署往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者，屈也；来者，信也。屈信相

感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也；龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德

也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。

“思”本是动词性语句的句末语气词，被孔门误解为动词，解释思想的“思”。《诗·周南·汉广》：“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思。”毛传：“思，辞也。”《诗·小雅·采薇》：“今我来思，雨雪霏霏。”《诗·小雅-南有嘉鱼》“翩翩者骓，燕然来思。”动词、动词性词组后之“思”，王引之《经传释词》说都是“语已词也”，杨树达《词诠》说是“语末助词”。

另如，《周易》“否”卦，马王堆汉墓帛书本借“妇”为之，有学者认为帛书本专为“妇女”设立一卦，说早在商末古人就认识到“妇女”是半边天，云云。《周易》“姤”卦，马王堆汉墓帛书本借“狗”为之，有学者解释，帛书本专为“狗”设立一卦，早在商末古人就认识到“狗”是宠物，云云。这些都有失客观。