在“自叙”中发现历史

何　刚

关键词:《童年时代》 士绅 移民族群 会馆 废科举 乡村教育

摘 要:透过郭沫若在《童年时代》里率真的“自叙”,我们可以一窥他当时生活的辛亥革命前夕四川乡村社会的诸多面相。在这里,士绅、土匪与官民的互动构成了一幅幅传统的社会景象;移民族群通过会馆等形式与渠道实现了交际融合;伴随着科举制的废除,乡村传统教育在向新教育的嬗变中也面临着新的困难与阵痛。这些构成了少年时代郭沫若重要的生活场景和人生体验。

郭沫若在《少年时代》开篇即说要“通过自己看出一个时代”。透过郭沫若率真的“自叙”,我们可以穿越时光的隔逾,一窥他当时生活的那个真实的社会。《我的童年》为《少年时代》的第一部自传小说,由郭沫若在1928年利用“养病期中的随时的记述”而成。虽然有“小民无处吃饭”的生存压力,为了版费和销量,文学艺术的加工或许在所难免。但是,郭沫若自称“纯然是一种自叙传的性质,没有一事一语是加了一点意想化的”。“我的童年是封建社会向资本制度转换的时代,我现在把它从黑暗的石炭的坑底挖出来”。所以,我们从郭沫若“挖出来”的时代里,依然可以看到郭沫若来到省城成都前,在嘉定生活求学时期(1892—1909年)四川乡土社会的诸多面相。笔者不揣浅陋,试图从社会史的角度对郭沫若《我的童年》做此考察,望学者方家指正。

一、士绅、土匪与官民的交际互动

晚清以来,中国社会问题和矛盾逐渐积累,传统乡村社会秩序受到冲击,大量无业游民的混迹社会是其突出表征之一。土匪,应该是较能说明问题的极端形式了。在郭沫若的叙述中,沙湾似乎颇具代表性——“铜河沙湾——土匪的巢穴!”“嘉定人一提到我们沙湾,差不多没有不发出这个联想的。”虽然这一提法似乎有些夸大,并显得较为笼统,缺乏更多的实例证据。但是,“土匪的巢穴”毕竟从一个侧面道出了辛亥革命前夕四川乡村社会的乱象,也形象地预示着即将卷入社会巨变大潮的四川乡土社会还会有怎样的动荡与混战。当然,在官、匪、民三者之间,官匪之间的紧张对立似乎要远甚于匪民之间。“铜河的土匪尽管是怎样的多,但我们生在铜河的人并不觉得它怎样的可怕。”正所谓“盗亦有道”,“土匪的爱乡心是十分浓厚的,他们尽管怎样的‘凶横,但他们的规矩是在本乡十五里之内不生事。他们劫财神,劫童子,劫观音,乃至明火抢劫,但决不会抢到过自己村上的人。他们所抢的人也大概是乡下的‘土老肥——嗜钱如命的恶地主。”所以,郭家采办云南烟土遭劫后,烟土还能原封原样的被劫匪送回。

在传统中国,“政不下县”,乡村社会权力主要由士绅支配。士绅是社会普遍认同的权势阶层,处于地方行政公共领域与个人及其家族的私人领域之间。 “传统士绅的资格是有明确规定的,至少必须是低级科举及第的人才有进县和省衙门去见官的特权”。当然,他们中也包括普遍接受儒家观念熏陶,拥有一定财富的商绅。也只有这样,士绅在组织地方事务时才有一定的财力保证。

晚清名臣胡林翼曾说:“自寇乱以来,地方公事,官不能离绅士而有为。”因此,凭借着自己在政治、经济和文化资源上的优势,士绅为解决紧张的官匪冲突,维护本土地方利益,多方积极奔走。在“土匪的巢穴”的沙湾,士绅的这些地方性功能便有了更多的发挥空间。土匪头领杨三和尚劫抢匪囚徐大汉子,甚至还杀死了一位把总,把整个沙湾场闹得天翻地覆。兹事实在体大。为解决此事,知府、县令亲自下来督办,虽说不上要剿灭沙湾场,但许多家族要遭牵扯,恐怕在所难免。事情能否得到圆满的解决,既满足官府惩戒凶手,又把沙湾场将会受到的冲击降低到最低,成了当地人们着手的首要急务。我们发现,事情能按照预期的方向发展,沙湾的地方士绅起到了至关重要的作用,这既包括掌握着一方经济资源,财力厚实的“商”——“绅粮”,也有经济上也许并不富裕,但考取了科举功名,占据着当地教育文化话语,拥有较高社会地位的“士”——“秀才”。先是全街的绅粮极力从中斡旋,求情送礼,官府方才同意只抄杨三和尚一家。但如果当场点燃杨家的房子,整个场镇栉比的房子肯定又会一同遭殃。这又有赖于十几位秀才的屡次求情,官府最终把杨家的房廊拆毁之后运往大渡河前去焚烧。虽说费了不少的周折,但总算避免了殃及池鱼的后果。

除了充当官方与地方民众的桥梁和沟通渠道外,士绅在地方的文化教育事务中也发挥着重要的影响。因为他们凭借掌握在手的教育文化资源,主导着儒家伦理文化的传承与解释大权,时常在乡土进行纲常礼教、伦理道德的传布与渗入,以维持德化,敦养风俗。郭沫若叙述的“讲‘圣论”就是其中的一种。为了达到更好的宣讲效果,一套有板有眼的严肃的仪式建构是必不可少的:地点选择在人口集中的街门口,用三张方桌品字形搭成一座高台,台上点着香烛,供着一道“圣论”的排位;先生先要朝衣朝冠的向着“圣论”牌磕四个响头,再立着拖长声音念出十条“圣论”,然后再登上座位说起书来,所讲内容都是有关忠孝节义的善书。“这些善书大抵都是我们民间的传说。叙述的体裁是由说白和唱口合成,很像弹词,但又不十分像弹词”。当然,讲“圣论”的效果也是很不错的:乡下人把这种很单纯的说书当成很喜欢听的娱乐,“立在圣论台前要听三两个钟头”;“讲得好的可以把人的眼泪讲得出来”。郭沫若则在发蒙之前就已经能够听懂这些善书了,并“早早的发生了读书的好奇心”。

二、移民族群的成长与融合

有清一朝,在统治者的鼓励与调控下,出现了“湖广填四川”的移民浪潮。移民为四川社会的恢复与繁荣做出了贡献。同时,他们本身也由背井离乡的“赤贫”之人,逐渐发展为“比较发达”的客籍人;以省籍划分为主形成的移民族群社会之间、移民与本土居民之间也逐渐交际融合,形成了复杂多元的传统移民社会形态。这些也成为了郭沫若儿时的记忆场景。

入川的第一代移民大多靠圈地和自耕农以及佃租的方式起家,到了第二代或者第三代,甚至更靠后,他们才可改变在异乡贫寒的生活境地。如果想要出人头地,读书中举自然成了唯一之途。也只有这样的耕读生活,才能真正融入到异乡的社会之中。郭家“由两个麻布变成地主”的经历或许就是一个代表。郭沫若祖上为福建长汀州宁化县人,乾隆年间迁徙入蜀。其“有”字辈的始祖背着两个麻袋移民到嘉州务农,到三代仍做“常年”,后来“运气来了”,也“并不是甚么光荣的历史”,却光大发迹了。到了祖父一代,家里人好像才开始读书,并出了“一个秀才”,虽在“曾祖一代也花费了不少”,到了郭沫若有记忆之时,郭家仍是“中等地主”。

中国人本来有着非常浓厚的乡土籍贯观念,在加之要在异乡站稳脚跟,以图生存的现实需要,入川移民自然很快地形成了以省籍为单位的社会族群。正如郭沫若所说,“在我们四川真是在大的一个封建社会中又包含着无数的小的封建社会。现在的四川人,在清朝以前的土著是很少的,多半都是些外省去的移民。”在这些移民团体里,他们对内相互帮助,排难解纷,对外就自身权益与当地政府和其他族群进行交涉。同时为了凝聚人心,寄托思念故乡之情,传承故土文化,各省移民逐渐修建起各具特色的移民会馆,形成了各自独特的崇祀神灵。例如在沙湾,就有天后宫、南华宫、禹王宫、川主庙、客川主等。

通过会馆,移民群体间的相互交流也成必然趋势。在中江县,先民“多由闽粤楚赣而来,先至者或恣睢自雄。今则靡相龃龉,互通婚姻,欢洽大和,无复南人来土之患也”(民国《中江县志》卷二《风俗》)。在大足县,“来者各从其俗,举凡婚丧时祭诸事,卒视原籍通行者而自为风气。厥后客居日久,婚媾互通,乃有楚人遵用粤俗,粤人遵用楚俗之变例”(民国《大足县志》卷二《俗》)。当然,儿时的郭沫若当时更多观察到的是不同移民族群,特别是土客之间的竞争。郭家与土著杨姓“成了对立的形式”,在地方事物公私两面都“暗暗地在那儿斗争”。郭家发起了天足会,杨家便组织了一个全足会;郭家在福建会馆里开办了一座蒙学堂,杨家则也另开一家。其实我们从其他的视角审视,这其实也未尝不是融合的另外一种形式。

移民社会之间存在着或明或暗的攀比竞争。比如,在节日期间,各地会馆会竞相演戏,以装点娱乐气氛。“各庙每年各有会期,临期各有首事安排庆祝”(民国《万源县志》卷五《礼俗》),以上演本乡籍的地方戏来显示自己的特色,所请戏班的名气和上演戏目的精彩程度,也能体现出所属移民群体的经济实力和社会地位。郭沫若也看到,“各个会馆其实都在暗暗的较着劲呢!于是在四川的戏剧舞台上,秦腔、潮戏、闽剧、粤剧等与梆子并驾齐驱,争奇斗艳,呈现出一派生机盎然的气象”。嘉定城内当时共有三座戏班子,“城里的各处会馆差不多毫无间断地要演戏的”,各个会馆的堂戏大致有固定的时间安排,例如,“礼拜,陕西街的秦晋公所唱戏”,其规模较大,铺排也是有讲究的,“舞台前面的左右两翼要摆着两列连环着的二十排左右的高脚长凳”。这些随处可看的戏剧表演构成了郭沫若少年时代生活的重要组成部分,比如,川戏《游金河》中贵家公子与龙王公主初次见面的场面,就在郭沫若“幼儿的脑中留下了一个深刻的记忆”。所以,我们可以说,这些儿时的戏曲体验,应该给了他重要的戏剧启蒙和乡土文化的熏陶,甚至影响到他后来成就斐然的戏剧创作。

三、科举制废除后的乡村教育

传统的乡村教育以私塾教育为主,它的存在是以科举制为向导的。在沙湾,“教育子弟的私塾与讲堂比比皆是。利用庙会厢房,由‘秀才硕儒设帐授徒,富有的家庭就于家里延师开家塾”。教育内容是以应对八股取士的经义为主,自然也成了郭沫若在家塾——绥山馆里所学的主要课程。

1901年,清政府实施“新政”,废八股,改试策论。私塾教育当然也会随之进行某些调整(郭沫若称之为“家塾革命”)。在学习内容上,“从前是除圣贤书外无学问的,现在是不能不注重些科学的知识了”。自1904起,清政府逐步实行“癸卯学制”,并于1905年废除科举制,建立新式学校。在沙湾,新式的小学校——蒙学堂也出现了。蒙学堂为郭沫若大哥郭开文提倡,这一新生事物在乡人看来确实新奇有趣许多。学生练“洋操”时差不多一街的人都要围集拢来参观;“奇奥次克”、“西他里母克西他里”的操练口令虽然有点莫名其妙,学生听来却“只觉得有趣,又觉得好笑”;另一方面,新学书籍经由在省城的大哥,“像洪水一样”进入到郭家家塾里,家塾墙壁上挂上了四大幅合成的一面《东亚舆地全图》。这些变化所带来的结果就是郭沫若“一面读《左氏春秋》,一面就读《东莱博议》。两者的文章都比较好懂,而且也能互相发明,这给予了我很大的启发”。这一细微之处说明,尽管废科举给私塾教育造成了一定冲击,但它仍是广大乡村中教育的形式之一。通过在授受内容等方面的调整和适应,私塾在科举制废除后仍然得以存在。这在很大程度上取决于近代中国社会的实际状况:近代新教育的先天不足、私塾教育的乡土特性以及传统文化的韧性都为私塾的存在提供了适合的土壤。

不仅私塾教育如此,整个传统教育形态在乡村也并没有马上得到彻底的改观,而是“一切都还是旧时的习惯”:子弟投考,父兄相送;“考的地方就是从前的考棚”,“考试的规矩差不多完全和旧时的科举一样”;人们将毕业生仍按科举层级认定类似的学位。郭沫若在将近两百名的考取生中例二十七位,阴郁的父亲也欢喜异常,就好像他“已经挂了水牌,立刻便可以成为秀才一样”;更为重要的是,教育内容和形式在部分引进采用西式的之外,仍然是以崇孔尊孔为主,读经讲经仍然是必修科目。而且,能够得到郭沫若肯定的,恰恰是那些旧式科目,如帅平均的读经讲经,“给我的教益是很不少的”。

科举制的遗风余韵犹在,刚刚出世的新教育自然也并没有呈现焕然一新的局面。因为科举制的废除是在张之洞、袁世凯等人的极力催促,学堂制极不成熟的背景下匆忙进行的。事前并无人才物质的充分准备,许多新学堂也就难以起到原设计的建设性功用。这种情况在南京、苏州、上海等口岸城市尚显突出,更遑论地处西部偏塞之地的嘉定了。郭沫若进入高等小学,“第一学期的课程,贫弱到不可思议的地步”,升入中学后,“对于学校的课程十二分不满意”,讲授光化电算新式课程的老师的贫弱程度之深,“结果是愈见笑话了”。

科举制废除后的新教育最具“新式”的面相,可能就算是办学机构由家馆私塾到“官办”学校的转换。但是,学校不论“官立”还是“公立”,都非读书人“自延师”,而是他人“代为之延师”,因此求学办学的主动性是有差别的。这在求学的郭沫若和办学的校长教习身上均有明显的体现。在高等小学时,校长陈济民辞职,“种种的暗潮存在”,显然是官办体制下必然出现的人事之争。委任的中学校长可以是“在湖南作过几任官,对于办学的经验和知识完全没有”。学校教习的产生方法更是极为马虎草率,竟然按照县份摊派。人事的变动有如“一朝天子一朝臣”,假使校长一换,全体教职员也跟着完全更换。郭沫若对他们的观感,与他对“自延师”的沈焕章的尊敬和亲近之情相比,显然相差悬殊。很少看到郭沫若他们对老师的尊敬,更多的是不满、嘲笑、“辱慢”,甚至是二者的尖锐对立。所以,较具诡论性意味的是,新教育中这一最具“新式”的面相,似乎恰恰成了影响它发展的羁绊,造成了传统教育在改革之初所不得不承受的阵痛。这也从一个侧面反映出中国教育改革和发展之路的困难和艰辛。

(责任编辑:赵红玉)

基金项目:四川省哲学社会科学研究“十一五”规划2008年课题(编号:SC08E05)

作者简介:何刚,乐山师范学院四川郭沫若研究中心研究人员。

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