对《庄子》文本中“畸人”母题的还原分析

刘泰然

摘 要:《庄子》中身体残疾的巫魅性人格(畸人)基本上有一个共同特点就是足(或脚)有毛病,而这一点正涉及中国上古文化中巫与足疾的一种原型性关联。庄子并不是简单地从修辞的角度对寓言进行使用,更重要的是这些寓言往往包含着一种神话、萨满世界观,而这种观念形态正构成了庄子处理时代问题与生命问题的基本视域。正是在这种视域中,庄子通过一种“出神入化”的思想技艺参与了那样一个轴心时期的伟大的心智的历险。

关键词:庄子;巫;足疾;萨满世界观

中图分类号:B223.5 文献标识码:A

文章编号:1003—0751(2009)04—0142—05

在对庄子哲学的考察中,往往会遇到一个问题,那就是庄子哲学的论述具有典型的寓言化的特征,这样一种特征在文体上的表现按照庄子自己的说法就是“谬悠之说,荒唐之言,无端涯之辞”①。根据这样一种特点,后来的《庄子》注疏以及现代阐释便将庄子中难以坐实的传说、寓言、神话当作一种个人化的杜撰与虚构乃至哲学表达上的特殊技巧。这种阐释的危险在于预设了一种哲学与神话、理性与巫魅之间的二元框架,这种框架不但造成结构上的对立,同时也包含着价值论层面的高低之分。通过这种框架,我们仅仅看到了我们想看到的。事实上,如果放弃建立在原始世界观与理性世界观之上的价值论偏见,换一个角度来认真对待《庄子》中的寓言性成分,那么不难发现这种成分与一种萨满背景是不可分割的,而且甚至可以说庄子思想或哲学就植根于那样一种萨满世界观之中。

一

《庄子》中大量出现一类具有超凡巫魅性人格的人,如《逍遥游》中的至人、神人、圣人:“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者”,藐姑射之山的神人:“肌肤若冰雪,淖约若处子。不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”;《齐物论》中的至人:“大泽焚而不能热,河汉沍而不能寒,疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外。死生无变于己,而况利害之端乎”;《大宗师》中的古之真人:“不知说生,不知恶死”,女偊:“入于不死不生”,孟孙氏:“不知所以生,不知所以死”。除此以外,《外篇》和《杂篇》中亦多次提到至人、圣人和神人。这样一种关于巫魅性人格的描写正构成后来道家求仙实践的一个重要源头。事实上,在《庄子》中,这种巫魅性人格并非仅仅是一种寓言化的修辞,而是有着更远的萨满性的原型和背景。关于这一点,台湾学者杨儒宾先生有着深入的论述。②

《庄子》中还有一类具有巫魅性格的人,那就是畸人,这些人由于先天或后天的原因身体发生病变,导致残缺、支离和变异。如《养生主》中的右师天生一足;《人间世》中的支离疏“颐隐于脐,肩高于顶,会撮指天,五管在上,两髀为胁”;《德充符》中的王骀、申徒嘉、叔山无趾皆为兀者,哀骀它形貌极丑,“以恶骇天下”,闉跂支离无脤则是曲足、形残无唇,瓮大癭身上长了个盆大的瘤子;《大宗师》中的子舆形体发生病变;《达生》中的佝偻丈人是个驼背;《至乐》中的支离叔也是形体支离残缺之人。这样一些人虽然比之庄子理想中的至人神人圣人似乎要低一个层次,但是,这些人往往同样是齐死生的得道之人:“介者拸画,外非誉也;胥靡登高而不惧,遗死生也。”③这些人往往具有某种内在的灵性(mana),就像“德充符”三个字所暗示的,他们充满某种内在的“巫术力量”或超“自然的影响力”。④比如哀骀它,“丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾者,十数而未止也”⑤,乃至于鲁哀公想把国传给他。

《德充符》一篇中的畸人共有六个,可以说整篇都是关于畸人的寓言。对于德充符三字的解释,主要有这样几种:

1.谓德充之符验,为能遗外。崔撰:“此遗形弃智,以德实之验也。”陆长庚:“真能外形骸、丧耳目,独以守宗保始为事者,盖学问必进于此,然后谓之德充之符。”

2.谓德充之符验,是能内外玄合。郭象:“德充于内,物应于外,外内玄合,信若符契而遗其形骸也。”王夫之:“充者,足于内也;符者,内外合也。内本虚而无形之可执,外忘其形,则内之虚白者充可验也。内外合而天人咸宜,故曰符。”

3.谓德充之符验,为必有外现。张四维:“德充符者,言德充于内,自然征验于外,非形所能为损益,非智所能为隐显。”宣颖:“德充符者,德充于内,则自有外见之符也。”

4.谓扩充其德而合于圣。刘鸿典:“何以为德充符?盖谓人人有贵于己者,果能保而存之,扩而充之,虽恶人亦可齿于圣人。”⑥

这几种解释,除刘鸿典外,都涉及内在之德符验于外的问题,但都认为这个所谓“外”并不是指身体,相反,要把握一个充满巫魅力量的人的内在灵性,恰恰要忽略身体本身的种种症候,忘其形骸。这种解释基本上也可以在《庄子》本身的文本中找到文字支撑。但是《庄子》文本本身充满复杂性,他的寓言也同样充满各种障眼法和悖论。如果说“肌肤若冰雪,淖约若处子”的神人有着一种完美的身体,那么同样至德内充的畸人却在身体意象上与之构成一种颠倒的镜像。这两种身体的共同特征在于他们不同于正常的、一般的身体,如果说一种过于完美的身体昭示某种神圣的内在禀赋,那么一种畸形的身体何尝不同样意味着某种非凡的内在灵力?中国上古传说的英雄圣人往往具有一种与众不同的身体特征,而这种特征恰恰是其非凡内在秉性的一种符验。正由于身体本身的重要,因此,身体的某一部分也具有非凡的功能,所以商汤可以用指甲来祷雨,而神人身上的“尘垢秕糠”,能够“陶铸尧舜”。因此,庄子虽然强调忘形骸,但他的目的似乎要超越世俗的身体观,来理解身体与内在禀赋的合契。

二

如果从巫文化的背景来重新审视这样一些畸人,那么可以看出畸人的原型事实上也是巫。在“巫俗”或“萨满信仰”(shamanism)中,有一种所谓“巫病”(shamanic illness)的现象,是指巫者在成巫之前或成巫过程中往往要经历身体或精神上的疾病,这种疾病往往被当作神召或神启的证据。这些病症包括自幼就精神异常,或突发性的神经错乱症,还有患各种时疫或地方病的,受伤骨折,偏瘫,身体畸形,种种不一。⑦日本的窪德忠指出“传说患有佝偻病等残疾者比正常人更有灵感,巫师就是这种人”⑧。庄子中的畸人正是那种具有超凡魅力的巫师,“畸人者,畸于人而侔于天”⑨,他们外在的奇异形象正是受到天启的表征。

考诸典籍,巫字有时与尪字并用为巫尪,《左传•僖公二十一年》:“夏,大旱。公欲焚尪。”杜预注:“瘠病之人,其面向上,俗称天哀其雨,恐雨入其鼻,故为之旱,是以公欲焚之。”《吕氏春秋•尽数》:“苦水所多尪与伛人。”高诱注:“突胸仰向疾也。”⑩《荀子•正论》:“譬之是犹伛巫跛匡(尪)大自以为有知也”,《荀子•王制》:“知其吉凶妖祥,伛巫跛尪之事也”,巫与伛、跛、尪三个表示身体畸形的字并用,可见最初巫与畸人往往是同一类型的角色。《玉篇•尢部》:“尪”,同“尢”。许慎:“尢,跛曲胫也。从大。象偏曲之形。”(11)可見其字最初像残疾身体扭曲之形。考诸尢部之字,基本上都与身体残疾扭曲、走路不正相关,而巫尪两字并用,可见巫者与畸人的同源关系。唐兰先生指出:“尢字古文作尪,见《说文》尢保是巫保。总称为巫,分别说,女的称巫,男的是尪。”(12)“尢保”一词见出土西周青铜器“墙盘”:“上帝嗣夏,尢保授天子绾命:厚福丰年,方蛮无不杨见。”在这里,尢保“假论先知,做一些祝颂的话”(13)。

而《庄子》中的畸人往往直接和尢字有关,如支离一词多见于《庄子》畸人之名,如支离叔、支离疏、闉跂支离无脤,支离两字另外还有一写法摘穣,都从尢部。马叙伦指出:“摘穣即庄子之支离。支离谓有足病者。”(14)又《庄子•至乐》中有滑介叔这样一个人物,而滑介二字又作尳尬。马叙伦在考释尳字时指出:“此即庄子滑介之滑本字。实尬之声同脂类转注字。”(15)再细考《庄子》中的畸人,居然大部分畸人都是足部有疾。如右师天生只有一足,王骀、申徒嘉乃受刑失一足,叔山无趾没有脚趾,闉跂支离无脤是曲足等等。其他如哀骀它形貌极丑,虽不见庄子明说其有足疾,但王骀和哀骀它同有一骀字,王骀失一足,那么哀骀它同样也有足疾应该大致不差。

这个问题涉及上古文化中关于巫与残足或身体佝偻的普遍关联性。《庄子•盗跖》中提到“禹偏枯”,成玄英疏云:“治水勤劳,风栉雨沐,致偏枯之疾,半身不遂也。”(16)也就是说禹由于劳于治水,导致半身不遂。关于这一点,《尸子》有着更详细的说明:“古者龙门未辟,吕梁未凿,禹于是疏河决江,十年不窥其家,生偏枯之病,步不相过,人曰禹步。”《吕氏春秋•行论》也有相似记载。于是,禹由于半身不遂导致腿脚行走时不能交替进行,这种行走方式被称为禹步,而到后来这种跛子步法成为巫师的标准步法。我们在《抱朴子•内篇》、《云笈七签》、《洞神八帝元变经》以及出土简帛中可以看到后来道教关于禹步的大量论述。扬雄《法言•重黎篇》云:“昔者姒氏治水土,而巫步多禹。”晋李轨注:“姒氏,禹也。治水土涉山川,病足,故行跛也。禹自圣人,是以鬼神猛獸蜂虿蛇虺,莫之螫耳,而俗巫多效。”(17)“巫步多禹”,照李轨的解释是巫行跛步是模仿禹步,可见禹步就是巫步。相似记载还见于晋人皇甫谧的《帝王世纪》。这种解释认为禹步乃治水劳苦而导致的身体疾病,但由于禹是圣人,或者巫师的典范,所以后来没有身体残疾的俗巫也在行动上加以模仿。这种解释是将残足与巫的关系当作一种偶然性来理解。但是足部问题似乎不仅是禹一个人的问题,而作为“群巫之长”的汤也有这个问题。《荀子•非相》云:“禹跳,汤偏。”高亨注:“跳、偏,皆足跛也。”(18)可见,残足与巫之间的关系有着一种普遍性。事实上,上古巫王与身体屈曲的关系还可以在甲骨文卜辞中发现。(19)

这种身体的扭曲或跛足到底包含什么人类学意义呢?日本学者白川静在分析禹字的构形时指出,“禹”字由“虫”、“九”二字合成,无论是“虫”字还是“九”字皆表示虫的屈进之形。(20)这种分析将曲身跛足问题与水生动物如鱼蛇相连,进而将伏羲女娲乃至新石器彩陶上的人面鱼身关联起来。这种看法看来荒诞,但却似有深意。在神话世界观中,水生动物似乎与偏枯之病有着内在关联,不但禹如此,在《山海经•大荒西经》里,禹的父亲不仅与鱼蛇相关,而且也有偏枯之病;另外,“夔一足”的神话似乎也与此有关。闻一多先生在分析伏羲女娲神话时,曾经猜想禹步是效仿蛇跳。(21)事实上,这种关联可以从考古学及古文化研究中所普遍发现的“蹲踞式人形”(squatting anthropomorphic figure)找到痕迹。蹲踞式人形广泛分布于世界各地的岩画中。而且这种形象在中国广西花山岩画及马家窑文化半山类型彩陶中表现得异常充分,其基本特征是身体下蹲,双足向外屈曲。在印度尼西亚这类岩画被解释为“守护神”,而在日本,这类岩画被认为与萨满教有关。(22)在整个美洲,蹲踞式人形被解释为氏族保护神、神话祖先或英雄以及蜥蜴等。中国和美洲的蹲踞式人形常常著一尾,形似蜥蜴之类的水生动物。如在仰韶、马家窑彩陶上的蹲踞式人形常常是蛙的变体。在甲骨文和金文中同样可见这种蹲踞式人形,而且此人形下常绘一龟。中国的蹲踞式人形有几个特点,一是双足屈曲,二是常与水生类动物如蛇、蛙、龟等共生。Lommel指出,在西亚新石器时代的西亚文化中,蛇、蛙、蜥蜴等爬行动物是土地的象征,对这些动物的崇拜就是对土地生命力的崇拜。(23)

这一点可以很明显地由禹与土伯的关联上得到线索。土伯的最早记载见于宋玉《招魂》:“魂兮归来,君无下此幽都些!土伯九约,其角觺觺些。”王逸注:“地下幽冥,故称幽都”,“土伯,后土之侯伯也”。土伯即地下的主神,而地下主神亦名后土。后土名“句龙”,相传为“共工氏”之子。“土伯九约”按照王逸注:“约,屈也”,“言地下有土伯,其身九屈”。(24)也就是说,土伯的一个典型特征正是身体屈曲!而这一点又正可以与禹步相互发明。孙作云先生考证土伯就是禹,他还将其身九屈的土伯形象追溯到马王堆一号汉墓中漆棺画上的长角屈膝的怪兽以及春秋战国以来的镇墓兽。(25)而身体或足部屈曲的神人或动物造型或纹饰在中国中国上古器物中多有所见。(26)

三

事实上关于巫师或通灵者的足疾的叙事本身就构成一种内在的母题(motif),这个母题事实上是一种普遍的文化存在。列维-斯特劳斯在他的《神话的结构研究》一文中通过对一些古希腊神话的结构分析,指出这些神话中反复出现的一个“单元”就是都涉及神话中的英雄人物径直行走和笔直走路的困难。如拉布达科斯瘸腿,拉伊俄斯是左拐子,俄狄浦斯是肿脚。而普比罗(the pueblo)人神话中的苏美克里是一个跛子,夸扣特尔人(the Kwakiutl)的科斯基摩人(the koskimo)被地下怪兽吞食后返回地面同样变成了跛子。在列维-斯特劳斯看来,这样一些反复出现的单元体现出人是从大地母体中诞生这样一种信念:“在神话中,人类诞生于大地是普遍性的特征,当人类从大地深处出现时,他们不会走路或者只会笨拙地走路。”(27)

而《庄子》中的巫者普遍出现足疾问题同样应该与某种古老的土地、地母信仰有关,叶舒宪曾就庄子中的“真人之息以踵”,进行分析论证,认为其应该类似于胎息、食母的原理:“人的脚踵不正是人体与大地母亲直接接触的重心所在吗?孕育生命的原力莫非假道踵之息从土地传感到真人那里?希腊神话中的巨人力士安泰只有在踵不离地的情况下才能保持其万夫不当之力,一旦双足离开地面就全然丧失了英雄本色,这难道不正应验了壶子说的‘机发于踵的神话哲理吗?”(28)这种分析非常敏锐地觉察到了庄子中的足与土地(母体)这样一个主题,可惜没能将庄子中的足部残疾的畸人形象一并考虑进来。如果将畸人的足疾与“机发于踵”一并考虑,就能看到一个更大的关于巫魅性人格与其腿(脚)的关联问题。

这个问题同时向我们呈现了《庄子》寓言中的某种悖论性结构:一方面,真人能够上陟于天“乘云气、御飞龙”,另一方面却又因为腿部残疾或身体扭曲而只能蹒跚于大地之上。通过土地,真人才能够保持与生命源泉的恒久联系,并使生命得到新生与转化。艾利亚德指出:“大地不是被想象为农业丰收的唯一源泉。作为天的补充力量,地本身就表现为宇宙整体的一个组成部分。”(29)如果再细考禹的身份,就会发现,禹不仅与地下世界有关,而且,他还与天上世界相联,传说中禹征有苗,就是直接在玄宫奉了天帝高阳的旨命,并且还有“人面鸟身”的大神句芒作他的辅佐,而且禹的儿子启,能乘飞龙三次到天帝那里去作宾客。(30)而《庄子》中的真人同样能够“跐黄泉而登大皇”,或“上窥青天,下潜黄泉,挥斥八极,神气不变”(31)。按照列维-斯特劳斯的看法,神话正在于将悖论统一于自身,达成一种“生与死的和解”。这种悖论正构成一种辩证结构,将天空与大地(地下世界)、生命与死亡、神圣与世俗统一起来。就像《庄子•逍遥游》中的鲲化为鹏将不同的空间连接起来一样,真人也能够将不同的世界统一于自身。

当然,《庄子》对于生命与死亡关系的理解不能直接等同于那样一种萨满教的原始形式,因为在原始形式中,对于这些问题的处理总是以一种不容置疑的形态表现出来的;但在《庄子》中,对于这样一种主题的处理却具有一种令人惊异的自我反思的深刻性与不确定性,庄子总是善于以一种“正言若反”的方式瓦解我们对世界的意识形态化的理解。无论如何,《庄子》文本与其同时代的其他伟大文本相比较,可以看出一种更加自觉的对于神话框架的大胆挪用。从总体上而言,与中国文明在轴心时期的突破表现出一种与旧有世界观的深刻关联相比较,西方文明从柏拉图时代开始就将神话的或萨满的世界观与哲学的世界观严格地区分开来:只有哲学才是认识世界的唯一正确途径。而在中国文化很长一段时间里,萨满世界观作为一种理解世界、处理生命与死亡问题的“形而上”方式仍然潜在地起着作用。特别是我们通过对《庄子》文本中那样一种巫与足疾之间的内在关系的考察,可以看出,庄子在处理一些哲学主题时不仅仅借助于作为一种修辞方式的寓言,同时也常常对寓言本身所内含的神话母题与萨满性世界观进行了创造性的挪用。所有这样大量出现的寓言在《庄子》的文本中承担着非常重要的功能,它们使得《庄子》的文本与一种更古老、更久远的人类观念形态结合在一起,而这种观念形态正构成了庄子处理时代问题与生命问题的基本视域。正是在这种视域之上,庄子通过一种“出神入化”的思想技艺参与了那样一个轴心时期的伟大的心智的历险。

注释

①《庄子•天下》。

②杨儒宾:《升天、变形与不惧水火》,《汉学研究》第七卷第一期,1989年;《庄子与东海滨的巫文化》,《中国文化》第二十四期,2007年。

③《庄子•庚桑楚》。

④考德林顿(R•H•Codrington)语,转引自芮逸夫主编《人类学》,台北商务印书馆,1975年,第319页。

⑤(16)郭庆藩:《庄子集释》,中华書局,1978年,第206、997页。

⑥以上四种解释均见于崔大华:《庄子歧解》,中州古籍出版社,1988年,第182页。

⑦Mircea Eliade, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, translated by Willard R. Trask, Princeton: Princeton University Press, 1972. p.23—44.

⑧[日]窪德忠:《道教史》,上海译文出版社,1987年,第34页。

⑨《庄子•大宗师》。

⑩许维遹:《吕氏春秋集释•卷三•尽数篇》上册,中国书店,1985年,第8页。

(11)《说文解字段注》上册,成都古籍书店,1981年,第524页。

(12)(13)唐兰:《略论西周微史家族窖藏铜器群的重要意义》,《唐兰先生金文论集》,紫禁城出版社,1995年,第220、212页。

(14)(15)马叙伦:《说文解字六书疏证》卷二十,上海书店,1985年,第24、22页。

(17)汪荣宝:《法言义疏》,中华书局,1987年,第317页。

(18)高亨:《诸子新笺》,山东人民出版社,1961年,第148页。

(19)裘锡圭:《说卜辞的焚巫尪与作土龙》,胡厚宣主编《甲骨文与殷商史》,上海古籍出版社,1983年,21—35页。

(20)[日]白川静:《中国古代文化》,台北文津出版社,1983年,第34页。

(21)闻一多:《伏羲考》,《闻一多学术文钞:神话研究》,巴蜀书社,2002年。

(22)汤惠生:《青海岩画》,科学出版社,2001年,第67页。

(23)Andreas Lommel: Prehistoric and Primitive Man. London: McGraw-Hill, 1966. p.35—42.

(24)洪兴祖:《楚辞补注》,中华书局,1983年,第201页。

(25)孙作云:《马王堆一号汉墓漆棺画考释》,《孙作云文集》第四卷《美术考古与民俗研究》,河南大学出版社,2003年,第130—143页。

(26)潘守永、雷虹霁:《九屈神人与良诸古玉纹饰》,《民族艺术》2000年第1期;《“虎食人卣”的文化阐释》,《民族艺术》2000年第2期;《古代玉器上所见“杷”字纹的含义——“九屈神人”与中国早期神像模式》,《民族艺术》2000年第4期。

(27)叶舒宪编《结构主义神话学》,广西师范大学出版社,1988年,第26页。

(28)叶舒宪:《庄子的文化解析》,湖北人民出版社,1997年,第277页。

(29)[美]米尔恰•艾利亚德:《宗教思想史》,上海社会科学院出版社,2004年,第467页。

(30)袁珂:《袁珂神话论集》,四川大学出版社,1996年,第12页。

(31)《庄子•山木》。

责任编辑:涵 含