历史的社群——论西方社群主义的历史观

作者简介：A郑少翀（1973- ），男，福建连江人，中山大学伦理学博士，福建师范大学公共管理学院讲师，主要研究方向为伦理学与当代政治哲学。

摘 要：社群主义作为自由主义的批判者出现，以历史主义的方法对自由主义理论基础的自我观、正义观展开了批评。他们认为，是历史构成了个人，而不是像自由主义认为的个人独立于历史与社会之外进行价值选择，同样的，正义的价值和内容也都来自于历史和传统，离开历史的正义只是一个空洞而抽象的形式概念。然而，社群主义的历史观也同样陷入了这种先验抽象的陷阱，历史在社群主义者那里也成了僵化的凌驾于人之上的先在物。历史应该是生成中的历史，是人的历史。

关键词：自由主义；社群主义；自我；正义

中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2009）05-0029-04

社群主义以自由主义的批判者的面目出现，而历史观可以说是社群主义与自由主义二者在方法论上的最大不同。当代社群主义者运用历史主义的方法对自由主义进行了釜底抽薪式的批判。自由主义所秉持的个人优先于目的、权利优先于善的基本观点都建立在先验的自我论上，这种自我正是社群主义所极力批判的缺乏历史感的、抽象的自我。麦金太尔（Alasdair Macintyre）主张，无论个人，还是个人的权利，都不是从天而降的，都应该在一种历史的背景中考量才具有真实感，才具有说服力。

一、“构成性的自我”对“无拘的自我”的批判

新自由主义的出发点是自我或个人，个人成为其观察和分析问题的基本视角。以罗尔斯和诺齐克为代表的新自由主义所坚持的是个体主义的立场，根据这个立场，个人先于群体而存在，每个人都先验地拥有一个自我，这种自我先于其目的和价值。罗尔斯，或者说，自由主义为什么需要这么一个先验的自我呢？我们知道，罗尔斯是从“原初状态”和“无知之幕”中推演出作为分配公正的正义原则的。而“原初状态”是一种纯粹的前社会状态，完全自由的理性自我在这种状态中经过反复的推理和论证后，依据正义原则相互订立契约。人们在订立契约时又浑然无知于他们的自然天赋和社会地位，无知于他们的善恶观念，因而“正义”成了人们首选的标准，其余的一切价值皆是次要的。且在罗尔斯的心目中，价值是人们的主观选择，它可以随时改变，而自我却不能改变，若自我等同于这些目的和价值，便不啻于说自我也要随之改变，因而，构成自我的并不是这些目的与价值，而只是对这些目的和价值进行选择的能力，因此，这种自我也便获得了超越社会和历史的性格。在自由主义的逻辑格局中，自我与目的分离，其结果就是使自我成为可以不必依赖外在世界而能独存的实体，这便是赤裸裸的无牵挂的自我。泰勒（Charles Taylor）称这种近代“笛卡尔式”的自我为“自我定义的自我(self-defining self )” ；桑德尔（Michael Sandel）则把这种自我的本质称为“为选择而选择的自我”。既然自我是可以独立界定的，那么，这种自我的概念便可一转即成为凌驾于社会，或者说，是先于社会的（pre-social）。如是，人们的一切选择行为则仅仅只是把社会当作一个对自己有用的工具而已。桑德尔在《自由主义与正义的限制》一书中指出，罗尔斯的这种理性自我只是一种纯粹的选择能力。在桑德尔看来，罗尔斯这种对自我的看法其实延续了自笛卡儿以来近现代西方哲学对自我的看法，即自我是一个可以独立于外在世界而存在的实体，是单纯而赤条条的自我。桑德尔称这种实体主义式的自我为“无拘的自我”(unencumbered self)。

对此，麦金太尔批评道：“这种不具备任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我，可以是任何东西，可以扮演任何角色、采纳任何观点，因为他本身什么也不是、什么目的都没有。”^［1］42麦金太尔认为，人们的道德价值是历史地遗留下来的，只有理解个人所处社群的历史传统和社会文化环境，才能解释个人所拥有的价值和目的，而理解人类行为的惟一正确方式是把个人放到社会的、文化的和历史的背景中去考察。麦金太尔说：“一种环境有一个历史，而个人行为者的历史不仅是，而且应当是置于这个历史中的，因为没有环境和环境在时间中的变化，个人行为者的历史和他在时间中的变化就是不可理解的。”^［1］260麦金太尔这里的意思是指，人只有存在于一贯的历史传统中，才是一个完整的人，因为只有借助于传统，个体才能获得自我理解的能力和有意义的生活。

麦金太尔还把个人生活描绘为特殊文化群体的一个叙述系统，这个系统是由传统故事和神话所传播的。麦金太尔认为，“神话，在其原初的意义上，就是事情的核心”，“人在他的行为和实践上，正像在他的构想中一样，本质上是一个讲故事的动物。他不是本质的，但是通过他的历史他成为渴望真理的讲故事者”^{［2］121-122}。而且，“我”不仅是主体或自我叙述的主角，也是他人叙述的客体或角色。通过叙述传统，一个人在自己的社群生活中形成自己的性格，选择自己的生活计划，成为传统的组成部分。即“我发现自己是历史的一部分，一般地说，无论我是否愿意，无论我是否认识到这一点，我都是传统的一个承担者”。在麦金太尔看来，因为人人“在充分界定了的和高度决定了的角色和身份体系中”都有一个“给定的角色和身份”^［2］117，所以社会和传统完全界定着他的同一性。“我生活的故事永远嵌入我从中获取同一性的那些社群的故事中。我生而携带着过去;而且，以个人主义的模式，试图把我与过去割裂开就是消解我现存的关系。”^［3］

麦金太尔认为，我们从来都不是作为个体来追寻善或运用德性，因为个体都是与他人共同生活在一个统一体中，而这个统一体又随环境的变化而变化，只有个体的行为置于特定历史背景下才可正确理解德性的概念。现代自由个人主义却与此格格不入，在他们看来，我只是我选择要成为的样子，自我的存在具有偶然性。与之相反，从自我历史叙述的观点来看，因为我的生活经历总是体现在我所处的统一的社团的经历之中，因而，我的立场、观点便具有了根据和可理解性，我是特定历史的一部分，我是传统的承担者。实践总是历史的，总是在更大、更长的传统中才能展现出来，因此，富有生命力的传统包括了冲突的继续，一个活着的传统是一种历史性地延展了的社会性的具体化的论证。那么，是什么维持着和强化着这些传统，又是什么削弱和摧毁了它们？麦金太尔关键的答案是：相关的德性的践行或缺乏相关德性的践行。据此，他提出：“诸美德发现，它们的意义与目标不仅在于维系获得实践的各种内在利益所必需的那些关系、维系个人能够在其中找到他的善作为他的整个生活的善的那种个体生活形式，而且在于维系同时为实践与个体生活提供其必要的历史语境的那些传统。”^{［1］282-285}

二、来自历史的正义对优先于善的正义的批判

“个人自由”是所有自由主义都认同的核心价值，对个人自由的保障和为个人实现其自由提供充分的条件，是自由主义政治伦理观的基本观点。“个人自由的维护问题，构成了自由主义的首要关怀及其异质于其他意识形态的特征。”^［4］自由主义者不同意社群主义者关于政体应当是由单一公共善整合的亚里士多德式政治理想，坚持认为政体不能是一种社群，因而必须保持价值中立。“国家道德中立”是自由主义政治伦理观的行为准则和制度安排。自由主义主张国家必须在个人的善的观念之间保持中立的立场，只有这种中立才能使个人组成的各种团体把握住法律秩序从而真正把握住自由的国家。换句话说，“国家道德中立”是一种主张人们是否有权利自由地去过他们愿意过的生活比人们的生活是否道德更重要的“权利优先于善”的自由主义政治伦理观。以个体自由为核心价值的现代性不可避免地造成了韦伯所谓的“价值领域的诸神冲突”，或柏林所谓的“不可通约性”和“不可兼容性”的价值多元论。道德价值观念的多元化可能导致：一方面，国家对任何一种道德观念的偏向都会损害到其他道德观念的追求者；另一方面，国家对任何道德提出强制要求，迫使公民按照国家认定的善观念生活，则从根本上违背了“保护个人自由不受侵害”的国家职能。要保障多元价值和谐并存，就需要国家对其加以规范，以权力保护人们进行价值选择的自由权利。自由主义者要求国家应当尊重每个人的实际欲望，而不是国家认为个人应当具有的欲望。实际愿望与理想毕竟存在着距离，即使是国家也不能把自己的理想强加于公民，即强制推行自己的理想而忽视公民的实际愿望。德沃金则强调，自由的平等理论假定政治决定如果是可能的，就必须独立于任何关于好生活的特定的观念或是赋予生活以价值的东西。“由于一个社会的公民的观念各不相同，政府如果喜好一种观念而排斥另一种(或者是因为官员认为一种观念是内在地优越的，或是因为一种观念由更多的或更强大的团体所持有)，那就不会平等地对待所有公民。”^［5］自由主义的内在道德是关于平等的理论，它要求在对生活有价值的不同理论之间保持中立。

社群主义则批判新自由主义恰恰把正义与善的关系弄反了。他们认为，自由主义者错误地把正义理解成一种非历史的外在标准，然后用它来批判每一个社会的生活方式。同时，社群主义强调，正义如果不是来自社群的历史，则是空洞无物的形式而无实际内容。沃尔泽（Michael Walxer）论证说，追寻这样一种普遍的正义理论是走错了方向，根本就不存在外在于共同体的视野，根本没有办法跳出我们的历史和文化。他断言，要明确正义的各种要求，惟一的办法就是弄清每个特定的共同体如何理解各种社会利益的价值。他认为，如果一个社会的运作方式吻合成员对该社会独特的常规与制度所达成的共识，该社会就是正义的，因此，社会正义是建立在特定社群的人们所分享的共同理解的基础上的。

对社群主义者来说，善不是某种先天的没有质料的纯粹形式，而是在社群的历史中形成的具体的道德标准。如：麦金太尔就认为，一切思想、学说都是历史和时代的产物，当代自由主义坚持抽象的、共同的、客观的价值标准，不过是谬误和偏见。麦金太尔的德性正义实际上主张正义即是对社群的共同善的共识，社群主义的其他代表人物也大都有着同样的正义观。社群主义认为，正义根本而言就是对社群的共同的善或公共利益的共识。

针对罗尔斯的普遍正义原则，针对自由主义者追求合理性基础的努力，麦金太尔提出了“谁之正义?何种合理性?”的问题，并将此问题作为自己专著的名称。他认为，对这类问题没有惟一的回答，得不到永恒不变的真理。“合理性……本身是带有一种历史的概念……事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性，正如事实也将证明，存在着多种正义而不是一种正义一样。”^［6］12麦金太尔认为，我们应当抛弃自启蒙运动到罗尔斯以来的那种对于“超文化的合理性”的追寻，因为合理性只能是传统的合理性。因此，“合理性——无论是理论合理性还是实践合理性——本身是带有一种历史的概念；的确，由于有着探究传统的多样性，由于它们都带有历史性，因而事实将证明，存在着多种合理性而不是一种合理性，正如事实也将证明，存在着多种正义而不是一种正义一样”^［6］12。不难看出，麦金太尔反对把道德理论的根基确定为抽象的、虚幻的人性的观点，而主张从传统的人类历史实践活动中探寻道德理论的根基。

麦金太尔认为，正是由于启蒙运动以来的理性主义者以抽象的、虚幻的、超文化的人性作为根基来寻求道德合理性的理由，即普遍的、客观的道德准则，因而这种谋划注定要失败。现代性道德证明的失败也为当代道德证明的兴起提供了契机，麦金太尔主张，只有采取一种历史主义的态度才能完成道德证明的任务。他指出，造成我们对道德语词的不理解、道德观念含混的原因是我们没有从道德语词、道德观念所特定的文化传统中去把握，而仅仅抓住了一些概念的只言片语，却没有理解它的深刻含义。因此，他认为这些不同的、不可通约的道德观念是传统的不同组成部分，这些不同的组成部分来源于传统的不同发展阶段。也就是说，统一性不存在于道德观念本身之中，而存在于历史传统之中；每一种道德观念既是历史的产物，又表现了历史；没有一种“超文化的合理性”，合理性的解释和评价离不开传统的历史。

三、走向另一个极端的僵化的历史

在社群主义者看来，传统是先在的，是每个人来到这个世界上时所必须面对的，也因此，他们走上了和自由主义者们相反的另一个极端。自由主义的自我是完全脱离社会和历史的“无拘自我”，社会和历史是在这个“无拘自我”的理性中展开的，“自我”站在历史与传统之外的某个“不毛之地”理性而冷静地设计社会的结构与制度，这种“自我”是毫无羁绊的，这也正是社群主义在本体论层面上攻击自由主义的漏洞所在。然而，社群主义用以攻击自由主义的社群、传统、历史又何尝不是像他们批评自由主义的个人似的从天而降呢？社群主义者们看到了个人对于历史和社会的渺小，然而，他们却忘了历史和社会并不是从来就有的。历史、传统、社群构成了“自我”，而它们又是由何构成的呢？

在社群主义者看来，社会和历史中的个人是“构成性的自我”——个人是被传统、社会构成的。“换言之，我只能依据那些要紧的事物背景来定义我自己。但是，排除发现自我之外的每件东西，就会消灭一切要紧事物的候选者。仅当我存在于这样一个世界里，在其中，由历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召或其他这类东西来确定有决定性关系的事务，我才能为自己定义一个非琐碎的同一性。”^［7］自我的同一性来自于历史、自然、社会中的他人，泰勒从哲学人类学的角度对自我的根源进行的挖掘也正是其它社群主义者的共识，虽然他们也在极力地避免出现一个如霍布斯的“利维坦”般的社群，“没有‘整体社会或更普遍的社会这样抽象的东西，也没有一个‘终极的至高无上的地位无需论证或进一步描述就能成立的共同体”^［8］。然而，在依据传统和历史批评自由主义的个人“原子主义”时，社会、传统、历史也就不可避免地滑向了抽象主体的深渊。

社群主义用传统和历史作为批评自由主义的重要武器，然而，传统是流变的、生成的，并不是死的文本、器物，不是历史交给我们的过去的事物。传统存在于我们对传统的阅读、理解和创造之中，传统是活的，任何一种传统的生成都离不开人作为主体的参与其中，因为人在本质上不是一种存在，而是一种生成活动。人类社会也不是某种抽象的规定，而是一种不断生成的东西。没有生成，就没有人类历史，生成是历史存在的前提，如果一代代毫无变化，那就没有什么历史性可言。经济史无非是人类经济关系改变和生产力发展的过程，政治史无非是政治制度变化和不同政治力量斗争的过程，思想史无非是人类意识和认识水平发展的过程。历史对变化情有独钟，没有变化的地方就没有历史。生成而后有历史，历史无非是生成的别名。在缺乏生成与变化的地方，历史无话可说。生成中的人，才能真正体现人的本性；发展中的社会，才是一个真正健康的社会；而历史就是人的生成和社会的发展过程本身。

社群主义所秉持的历史观正是在这里出现了问题，对自由主义“原子自我”的反动使他们走向了历史主义，然而，他们走过了头。传统，确然如他们所说的在“构成”着个人，人的生成，不像存在主义者所说的那样是从无开始，而是从有开始，历史就是人类继续发展的前提。事实上，人类的过去不仅决定着现在，而且也支配着未来发展的样式。意义世界使过去人们的行为和言语的影响不随他们肉体的死亡而消逝。我们时常会感到死去的人仍影响或左右着我们的精神和行为，这种影响，既可能是积极的，也可能是消极的，但无论如何我们无法完全摆脱它们，一切从零开始。事实上，即使消极的传统，对人的发展来说也有积极的意义，因为传统不仅提供某种秩序或保守的东西，而且也提供某种我们能对其起作用的东西——可以批判或改变的东西。人，无法脱离历史与传统，只有立足于历史为起点，才有可能设定自我的同一性。然而，历史的生成并非如黑格尔所言的绝对精神在自身之中走向圆满，历史是人的历史，没有人的参与，历史是非人的历史，是没有意义的历史，而历史的意义就在于意义世界的延续与拓展。

绝对的、普遍的东西往往是些虚无缥缈、难以琢磨的，而生活世界恰恰存在于相对但具体的历史境域中。我们的存在是一种历史性的存在，我们的世界是一种历史性的世界。正是人们在自己的历史经验中追求历史意义，才体现了人们力图超越自己时代的历史局限性的努力。人们在历史境遇中憧憬历史发展的方向，如果没有历史中的积累所形成的方向维度，我们就很难找到正义、公正、进步和文明的价值尺度；如果没有人类的历史活动，我们就无法创造客观、感性、充满生机的生活世界。

存在的都是历史的，一切存在都是历史性存在。因为我们的世界是一个历史地生成的世界，我们的理解就是我们历史的意义，正是通过对历史的理解我们才成为历史性的存在。人，无疑是历史的不可替代的主体，是社会与传统的创造者，没有人的参与，决不可能有历史的进展，也决不可能有传统的延续与社会的前进。然而，社群主义却忽略了这一点，他们更多地是看到单独的个人在宏大的历史和社会之前的软弱和无力，看到的是处于社会和历史中的个人对传统和社会的依赖和无力摆脱。当然，人类无法脱离历史和传统而存在，但传统和社会又何尝能脱离人类而存在呢？□

参考文献：

［1］麦金太尔．追寻美德［M］．南京：译林出版社，1998.

［2］Macintyre． The Concept of a Tradition［M］.M．Dalyed． Communitarianism：A New Public Ethics，1981.

［3］Macintyre.After Virtue［M］.Notre Dame：University of Notre Dame Press，1981：117.

［4］周穗明．自由主义：政治哲学与公共政策［J］.当代世界与社会主义，2002（1）：36.

［5］Dworkin.“Liberalism”，in his A Matter of Principles［M］.Clarendon Press，1993：191.

［6］麦金太尔．谁之正义?何种合理性? ［M］．北京：当代中国出版社：1996.

［7］泰勒．现代性之隐忧［M］．北京：中央编译出版社：2001：47.

［8］桑德尔．自由主义与正义的局限［M］．南京：译林出版社，2001：146.

责任编辑：戴群英