中国传统文化精神性保存的诠释学忧思

彭启福

关键词: 中国传统文化;精神性保存;文本;诠释学

摘 要: 中国近现代社会经济、政治和民俗制度的变化、白话文和汉字改革运动造成的古代汉语与现代汉语、繁体字与简体字的差异,加大了中国传统文化与当代中国人之间的距离,使得民众对中国古代经典文本的理解和解释异常地艰难。借鉴古代经典文本诠释中的“经——传——注”等多层级结构模式,强化文本理解与解释的社会化诠释学循环,使中国传统文化的保存从“文本性”走向“精神性”、从“学术化”走向“社会化”,是中国传统文化保存和创新的基本途径。

中图分类号: B089.2;G03

文献标识码: A

文章编号: 10012435(2009)06066006

Hermeneutic Angst for Spiritual Preservation of Chinese Traditional Culture

PENG Qifu(School of Political Science and Law, Anhui Normal University, Wuhu Anhui 241003, China)

Key words: Chinese traditional culture; spiritual preservation; text; hermeneutics

Abstract:

The distance between Chinese traditional culture and hermeneutics among Chinese is caused by th changes in modern social economy, politics and customs, the disparity between ancient Chinese and modern Chinese, traditional Chinese and simplified Chinese, which results into more difficulties in interpretation of Chinese ancient classics. With the help of multilayer construction mode in Chinese ancient classics, it is a basic way of preserving and innovating Chinese traditional culture to reinforce the social hermeneutic cycle of textual understanding and interpretation, making it from “text” to “spirit”, from “academy” to “society.”

本世纪初,中国的哲学界曾经掀起一场“中国哲学的合法性”问题的讨论。

这场讨论是对20世纪以来中国文化发展道路抉择所做的理性反思,也是新历史条件下对中国文化和西方文化之间关系的重新思考。在讨论中学者们普遍表露出对西方文化霸权主义的抗拒,也表露出对中国传统文化现状的忧虑。本文从诠释学的视角对中国传统文化保存问题做点探讨,对当代中国的文化建设提供管见。

中国传统文化的疏远化趋向

杜维明哀叹“儒门淡薄”,“花果飘零”;[1]129130余英时称现今的儒学在人们的日常生活中失去了根基,“已经成为一个游魂”;[2]233而美国人列文森(J. Levenson)则断言,儒家传统在现代中国已无再生的可能,而最多只有“博物馆化”的命运。[1]21这些绝非

肆意妄言。它们从不同的角度反映出以儒家文化为主流的中国传统文化在当代中国人的实际生活中已经呈现出疏远化的趋向。

在中国社会的近现代转型过程中,

西方列强的入侵,不仅伤害了中国的物态文化,而且也动摇了传统的经济、政治、家族制度和风俗习惯等行为文化,冲击了政治、伦理、艺术等多种形式的精神文化。

有的学者指出,“对于中国人而言,现代化则意味着与自身历史与传统的割裂。”[3]212回顾这段历程,我们发现行为文化和制度文化的“弃中就西”,并不完全是西方侵略者的武力压制使然,它也是中国人自己所做的一种“价值选择”的结果。可以说,在西方文化的冲击之下,中国人的思想观念发生了“西化”,行为文化和制度文化的变迁不过是人的观念“西化”的结果和外在化表现。干春松将这种文化抉择称之为“中国人的文化认同危机”,并认为它是弱势文化在面对强势文化时对自我“过度反思”的结果。[3]212215中国社会的近现代转型,造成了一个难以回避的客观事实:中国传统文化的整体结构性遭到破坏,中国传统文化被“碎片化”,其文化造血功能受到严重损伤。

从诠释学的角度看,中国社会的近现代转型拉大了中国传统文化与当代中国人的实际生活之间的距离,使之与人们的实际生活之间出现了疏远化的状况。尽管大多数的国人对“万里长城”、“赵州桥”“兵马俑”等古代遗存的各种文物和遗迹心存敬意,并从中引发出强烈的民族自豪感,尽管有不少专业的学者对“四书”“五经”等古代流传的各种文化典籍倾注了极大的热情,去研究和发掘其中的精神价值,但中国传统文化对普通民众的实际影响力却日益减弱,西方文化充斥我们生活的方方面面:看的是“美国大片”,听的是“西洋音乐”,吃的是“肯德基”、“麦当劳”,玩的是“高尔夫”、“蹦迪”,住的是“东方海伦堡”(芜湖)、“金色维也纳”(昆明)、“马可波罗半岛别墅”,甚至连人的名字也成了“赵C”……。而中国本土的古汉语、古诗词、传统节日、戏曲、习俗和礼仪等,最多只是作为一种“知识”存在于人们的脑海之中。换句话说,中国的传统文化从曾经的“生活方式”,演变成了一种“知识”,成了一种“研究对象”。在某种程度上,中国传统文化已经成为一种外在于当代中国人生活的东西。

有论者在对本科学生阅读经典的情况进行调查以后指出:“近代以降,新式教育被引入中国。西方教育的模式被国人所接受,传统的私塾和官学被取代,传统的读经、背经、注经、解经的教育方式逐渐退出历史舞台。……传统经学教育方法的全面退位,使得扎实的经典教育模式被彻底否弃,青年学生对经典的隔阂愈益加深,对经典的理解常常停留于皮毛,谈不上有自己的见解和观点。”[4]值得注意的是,这些“对经典的隔阂愈益加深,对经典的理解常常停留于皮毛”的学生并不是普通的中学生,更不是幼稚的小学生,而是高等师范院校的大学生,是一些被称为“未来的国家栋梁”的人。更荒唐和可悲的是,还有一些专业学者也出现非常低级的错误,比如在自己的学术译著中,把“Mencius”(孟子)译成“门修斯”,或者把“Chiang Kai-Shek”(蒋介石)译成“常凯申”。知识界尚且如此,普通民众把《大学》当成高等学府,把《老子》当成自我的称谓,也就不足为奇了。

文化的传统不可能通过生物机体的遗传而自动承袭下来,“黄皮肤、黑眼睛”的中国人并不能自然拥有中国本土文化的传统。按伽达默尔的说法,“甚至最真实坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而来地实现自身,而是需要肯定、掌握和培养。”[5]383传统不是一条自动流淌永不干涸的河流,它需要与生活的植被形成一种良性互动。人的理解和解释等诠释行为,在传统与生活的关系中具有一种双向作用,它既是传统滋养生活的方式,也是生活反哺传统的方式。传统不是在人的生活之外自动延续的,它是需要在人的生活之中通过人的理解和解释等诠释行为予以“肯定、掌握和培养”的。离开了这种理解和解释的行为,传统与现时态生活之间就会日渐疏远,传统的延续就会被阻断,传统就可能走向断裂。

从20世纪后期开始,有不少学者开始寻求中国传统文化的“复兴”。人们津津乐道西方文化的种种弊端,念念不忘中国传统文化的种种优点,甚至憧憬21世纪成为中国传统文化“复兴”的世纪。然而,以“文化复古主义”来对抗“西方文化霸权主义”,本身也是令人怀疑的,不合适的。所谓的“复兴”,不可能以一种回归的方式或倒退的方式来实现,它只能是在当代现实语境中完成的一种文化“重构”。西方文化和中国传统文化不是孰优孰劣的问题,而是互有优劣的问题。文化的“对话”,而不是文化的“独裁”,乃是中国当代文化建设的合理取向。

当然,无论是“复兴”还是“重构”,我们都面临着急迫的问题:如何克服中国传统文化的疏远化趋向?如何让中国传统文化的精华融入到现代中国人的实际生活之中?

古代经典文本的诠释与诠释学距离

殷商时期甲骨文和商周时期铜器铭文的出现,为中国古代思想的符号化记载和留存提供了可能性条件;其后,竹简、丝帛、纸张、笔墨等语言文字记载手段不断改进和逐渐普及,为经典的形成和流传提供了重要的物质性条件。人的思想,不再随着思想者肉体生命的消失而荡然无存,而是能够在语言文字和其它符号化媒介中得到记载和留存。与思想者对他人面对面的言传身教相比,语言文字的记载和留存虽然不再具有一种直接性,但它却使得思想能够超越思想者肉体生命的时空局限性,为文化的超时空流传铺平了道路。人类社会之所以能够远远超出自然界的其他生命存在,从自身创造的文化中获得强大的发展动力,很大程度上是因为语言文字和其它符号化媒介为处于不同时空条件下的人们实现思想文化的超时空联系提供了可能性。

被人们奉为“经典”的古代文化典籍,无疑是中国传统文化的基本载体之一。而承载于经典文本中的中国传统文化要在当代社会中发挥作用,离不开阅读、理解、解释等文本诠释活动。经典文本诠释活动就像是思想的还魂术,它能够把文本中沉睡的中国古代思想重新唤醒,渗入到人们的现时态生活之中,实现中国传统文化的生活化保存与创新。

但是,指向经典文本的诠释活动必然遭遇到“诠释学距离”的问题。那么,我们该如何看待和处理经典文本诠释中的“诠释学距离”问题呢?

在西方诠释学的发展过程中,诠释学距离长期被当成导致“不理解”或“错误理解”的元凶。以施莱尔马赫为代表的一般诠释学,就把克服读者和文本之间的诠释学距离以保证正确理解作为诠释学的基本任务。后来,伽达默尔提出,应该把诠释学距离“看成是理解的一种积极的创造性的可能性”,但是他紧接着强调,“时间距离不是一个张着大口的鸿沟,而是由习俗和传统的连续性所填满,正是由于这种连续性,一切传承物才向我们呈现出来。”[5]404由此可见,施莱尔马赫注重的是诠释学距离中陌异性的一面,而伽达默尔则还注意到其中连续性的一面,把诠释学距离看成是一种熟悉性和陌生性的结合。

诠释学距离是客观事物本身的运动变化造成的。从辩证法的观点来看,任何事物都不可能处于绝对的静止状态,事物总是运动的、变化的。而运动变化则意味着时间、空间的变化,意味着事物自身性质或状态的改变。这种时间和空间的不同,性质或状态的不同,都可以看成是某种诠释学距离。以此而论,中国传统文化与中国人的现代生活之间存在着诠释学距离,是很自然,也很正常的。何况按照伽达默尔的观点,诠释学距离蕴含着理解之积极的创造性的可能性,那么中国传统文化与中国人的现代生活之间有着诠释学距离似乎不是什么值得忧思的事情。

然而,问题远远不是那么简单。诠释学距离究竟是像施莱尔马赫所说的那样成为理解的消极因素,还是像伽达默尔所言的那样成为理解的积极因素,取决于诠释学距离中熟悉性与陌生性、连续性与变异性以什么样的方式结合在一起。如果熟悉性和连续性过度萎缩,陌生性和变异性过分张扬的话,诠释学距离就很难成为文本与读者相互沟通的中介,而易于演变为两者相互沟通的障碍。换句话说,理解中的诠释学距离必须适度(即熟悉性与陌生性、连续性与变异性的协调),“适距”是保证理解的客观性和创造性的基本条件。理解中的“超距”(陌异性过度扩张),容易损害理解的客观性;而理解中的“失距”(陌异性过度萎缩),则容易阻断理解的创造性。

文本的形成以及对文本的理解和解释,总是与语言文字以及人们对社会生活的体验联系在一起的。语言和文字不仅是理解和解释的对象,而且也是理解和解释的工具。古代作者和现代读者正是通过语言文字构成的文本才能够彼此相互沟通,展开思想的交流。

“中国传统文化的疏远化”,实质上表明的是中国社会的演进中文化变异性凸显,中国本土的传统文化成为了一种陌生的东西。从文本与理解者的关系看,它必然导致一种理解中的“超距”现象。

作为理解者的当代中国民众与作为文本的中国传统文化之间的“超距”,主要体现在“语言文字”和“社会生活”两个层面。

首先,从语言文字的层面来看,中国近现代社会转型过程中发生的“白话文运动”和“汉字改革运动”,直接造成了古代汉语与现代汉语、繁体字与简化字的差异,拉大了现代社会和中国传统社会在语言文字方面的距离。朱大可认为,“在‘文革的极端语境中,繁体文本自身就是一种象征,代表着文明的记忆、流逝的岁月以及柔软温存的部分,而简体字则是革命、现代性和坚硬冷酷的象征。字形是一把时间之刀,制造了文明的断裂。”[6]如果从哲学诠释学的观点看,文字作为一种文化符号,总是有着自身特定意味的,它承载着特定的文化传统。从1950开始编制《常用简体字登记表》到1956年《汉字简化方案》正式公布,中国汉字从繁体字向简体字的转化基本完成。

这一方面为人们学习现代汉语和汉字提供了某种便利,为现代文化的普及创造了条件,但是另一方面,

加深了简化字语境中生长起来的国人对中国传统文化的陌异感,隐含着本土文化传统由此走向断裂的可能。古代的经典文本都是采用繁体字书写和记录下来的,由繁入简的汉字改革直接给今人阅读和理解古代文本带来了障碍。特别是考虑到汉字以形构义的特点,从繁体字向简体字的转化,直接造成文字原有含义的丧失或损害,对汉字和古代文献的解读造成新的困难。比如,繁体的“幾”在简体中化为“几”,确实变得易认易写,但“幾”字本身原有的表意性却丧失殆尽。类似的例子比比皆是,如“愛”简化为“爱”,“聖”简化为“圣”,因为字形中分别失去了“心”和“耳”、“口”而削弱了字形本身的表意性。

关子尹在《论汉语古文字中的哲学工夫》写道:“‘幾的金文从从戍,从二幺,即两条细丝并列之形,意会一些‘细微之极的事情或事态,《周易•系辞上》中‘夫易,圣人所以极深而研幾中的‘幾,即是此意;‘戍则解持戈防守。二者合起来,便意会吾人对‘细微之极的事象保持警惕。”但“幾”简化为“几”后,其原有的字形表意功能丧失了,在“几”字的形状中我们无法体悟到关子尹先生所分析的字义了。进一步看,与“幾”字相关的词汇或表述也因此变得难以把握,比如关子尹所举的例子:“知幾其神乎”、“其知幾乎,幾者动之微,吉之先见者也,君子见幾而作,不俟终日。”便因“幾”字简化为“几”而增加了理解和解释的难度。(梁文道《汉字、国家与天下》,载《南方周末》2009

416,D22版。)[7]

同时,在现今的学校教育体系中,外语的学习通常是系统化的和延续性的,而古代汉语的学习却是不系统的、非延续性的。对于白话文语境中成长起来的新生代来说,古代汉语甚至比某些外国语言更加陌异和疏远,已经彻头彻尾地变成了一种专家语言或学术语言。

在中国古代经典文本的理解和解释过程中,文本创作者所使用的语言文字与文本的理解者和解释者所使用的语言文字之间存在着明显的差异。民众(甚至包括相当一部分受过高等教育的人)对于古代汉语和繁体字已然陌生,阅读古代经典的能力严重不足。

其次,从社会生活的层面看,中国近现代社会转型过程中发生了经济制度、政治制度的革命和风俗习惯的改造,人们的经济生活、政治生活和日常生活有着翻天覆地的变化,文本的语境和理解者的语境相去甚远。

尤其值得注意的是,民众生活的这种现代化并不是一个单纯的时间概念,不是中国传统社会生活的现代延续,而是逸离原有轨道与近现代西方文化的接轨。因此,当现代社会生活中生长起来的当代理解者遭遇到作为传统社会生活及其体验之表达的古代经典文本之时,社会生活的异质性必然使得人们对中国传统文化的理解和解释更加地困难。

总之,在中国近现代社会转型过程中,社会生活的异质性凸显,语言文字的陌异性加深,中国传统文化与当代生活之间的诠释学距离异常增大。这不仅使古代经典文本的诠释活动变得异常艰难,而且也使中国传统文化的保存和创新遭遇到更大的挑战。

中国传统文化精神性保存的诠释学分析

文本的阅读、理解和解释等诠释活动,总是诉诸具体的、活生生的个体来实现的,个体乃是文本诠释活动赖以实现的具体实施者。但是,我们不能因此把文本诠释活动完全视作单个读者的私人性行为,相反,从文化保存和创新的角度看,文本诠释活动应该被当作一种社会整体性行为来对待。只有借助于社会群体内部各个个体之间在精神文化领域内合理的分工和协作,才能形成文本诠释活动过程中有效的富于建设性的层级结构,促进传统文化的保存和传承。

中国传统文化在其长期的发展过程中,形成了一种以经典文本的理解和诠释为旨归的理论模式:即以“经”(包括《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》“五经”和其它经典)为基点,衍生出“传、说、记、章句、笺注、疏解”等多种解释形式构成的经学诠释模式。

王葆玹将之称为“六艺经传系统”。他提出:“学科有六,故称‘六艺;经书有五,故称‘五经;五经即六艺之经,故又有‘六经之名。”按照他的解释,“五经”即是《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》五种经典;“六艺”即是以这五种经典为依据的六种学问或学术专长。这与“六艺”为“礼、乐、射、御、书、数”的说法相异,也与“因《乐经》在秦代亡佚,故‘六经减少为‘五经”的说法不同。[8]157

笔者在这里将之简约化地称为以“经-传(注)-疏”等多层级结构为特征的文本诠释系统。

以“经—传(注)—疏”等多层级结构为特征的文本诠释系统,以原始的经典文本即“经”为诠释对象,衍生出作为经典文本注解的“传(注)”,以及对“传(注)”做进一步解释的“疏”,由此构成了一条相互关联的、多层结构的文本诠释链。在这里,传注和疏解既涵盖了对作为原始经典的“经”之语义学的注解,也包括了对文本的义理解释。因此,传注和疏解不仅是权威读者对“经”之理解,而且也是权威读者对“经”之解释,它们属于融理解和解释为一体的次生性文本。从历史发展看,传注和疏解实际上是权威读者在经典文本和普通读者之间架构的一座诠释学桥梁,它们为普通读者对经典文本的阅读和理解提供了某种引导和规范。“经—传(注)—疏”构成的环环相扣的文本诠释链,为传统文化的保存和流传提供了文本和诠释的基础。

由“经-传(注)—疏”等多层级结构构成的文本诠释链的展开过程,不仅是经典文本所蕴含的思想文化赖以保存和发扬的历史化过程,而且也是经典文本得到理解和诠释的大众化过程。我们知道,经典是原始的、固定的、权威的,由于历史疏远化的作用,“经”(原始经典)与现实生活之间的诠释学距离总是在不断加大,但“传(注)—疏)作为对原始经典的注解和对注解的再注解,却是随着时代的变迁而不断更新的,所以,相比较于“经”的久远性和陌异性而言,“传(注)—疏”更容易与普通民众的当下生活相沟通。

作为一种对经典文本的诠释,“传(注)—疏”不只是要阐明经典文本以及圣人的原意,而且它还担负着一项重要的任务,即把这种原意向同时代的普通民众转达,使之被普通民众接受用以规化其行为。从作者语境向读者语境的转换、从作者语言向读者语言的转换,也就成为“传(注)—疏”的内在要求。“传(注)—疏”所做的工作,实际上是努力使难以理解的古代之“经”易于被后代的普通民众所理解和接受,即经典的大众化。也就是说,文本的理解和解释之诠释学循环,不能只是在一个纯私人性的范围内展开,而应该纳入到社会化的过程之中,转变为一种社会化的诠释学循环。

从这层意义上说,“经—传(注)—疏”也可以看成是促使传统文化走入普通民众生活的大众化进程中展现出来的一种梯级结构。

当然,传统文化的大众化仅仅依靠“经—传(注)—疏”这条文本诠释链还远远不够,它毕竟还停留在学术层面,停留在知识层面,还没有转化为普通民众的生活行为。经典文本中的原创性思想以及文本诠释过程中次生的创新性思想,要借助于家庭教育、学校教育和社会教育等多种途径才能内化为普通民众的精神,进而规化其行为。

就当前中国传统文化的教育而言,家庭教育、学校教育和社会教育彼此相互脱节,难以形成一个相互协调和密切配合的有机系统。

其一,家庭教育中有关中国传统文化方面的内容被严重弱化。孩童时期,原来中式启蒙教育中有关德性培养和礼仪修习方面的内容逐步被废弃或遗忘,而艺术、外语等知识和才能的培养则受到较为普遍的重视。可以说,在孩提阶段,家长对幼儿的教育就开始偏重于美育和智育,而对于德育则较为忽视。特别是在独生子女家庭中,不少孩子都被当成“小皇帝”、“小公主”,成为整个家庭服务的对象。过度受到宠爱甚至溺爱的孩子,在待人接物中,容易出现“唯我独尊”的习气,在对待长辈、对待他人方面不懂基本的礼仪,甚至不屑遵守基本的礼仪。不少孩子,自小就对中国本土文化传统缺乏起码的敬意。所以,有针对性地遴选中国传统文化中有关德性培养和礼仪修习方面的内容,在早期的家庭教育阶段就对孩子进行熏陶和培养,将有助于消除孩子对中国传统文化的陌异感。

其二,学校教育中虽然在文史哲等部分学科专业开设了有关中国古代经典文本的研读一类的课程,但是,由于基础教育阶段文字学、训诂学和音韵学等训练的不足,这一类研读很难取得好的成效,流于走马观花。不仅学生因为古文功夫的缺失而在对传统经典的解读上困难重重,而且高校文科专业教师的古文功底也不能说普遍扎实,在对古代文本的解读中出现常识性错误的也绝非个别。古代汉语和现代汉语之间的距离,繁体字与简化字之间的差异,古代传统社会生活与现代社会生活之间的疏离,都给中国古代经典的阅读和理解带来了不容忽视的困难。虽然我们不能寄希望于所有民众都在古代汉语和古文字方面投入大量的精力,但民众拥有基本的阅读能力对于中国传统文化的大众化来说却是必须的。没有基本的阅读能力,就无法对古代的经传、注疏做出自己的理解和解读,而在传统文化的接受方面必然对其他的文本解释者特别是所谓的专家产生很强的依赖性,甚至有可能被误导而不自知。而专家一旦堕落,中国传统文化的精神性保存和创新就非常令人担忧。

所以,在义务教育阶段,亟需加强普通民众在中国语言文字方面(包括古代汉语和文字)的基本素养,提高普通民众理解和接受中国传统文化的水平;在高等教育中,必须在文史哲等专业领域开设文字学、训诂学、音韵学等专业课程,培养研究中国传统文化的优秀专门人才。

其三,在社会教育方面,传统文化大众化的渠道并不畅通。大部分浸淫于中国传统文化研究的学者只是对中国传统文化有着一种学术的兴趣,即只是把它作为一种专业的研究对象加以研究,至于自身的研究成果如何进入普通民众的日常生活,转化为普通民众的衣食住行等行为方式,并不在其考虑的范围之内,由此,这种学术研究与民众的日用生活之间横亘着一道巨大的鸿沟,实际上知与行也被人为地分割开来,表现出二元化的趋向。近年来,已经逐渐有一些专业学者登上“大众讲坛”,做一些中国传统文化的大众普及工作,这无疑是一种好事。“易中天热”、“于丹热”、“钱文忠热”等现象的出现,说明普通民众对中国本土文化的兴趣又重新浓厚起来。学者对中国传统文化的大众化解读之所以能够热起来,很大程度上是因为他们顺应了民众的这种需求。尽管从专业研究的角度看,这些学者们的解读未必足够严谨和无误,但他们的工作取向对于中国传统文化的大众化却是有益的。如果有越来越多的专业学者在提高自身专业素养的同时,关注并实际地支持传统文化大众化的工作,将其有关本土传统文化的研究成果(特别是对传统经典的现代理解和解读),借助于教育和传媒等手段,转化为普通民众的知识结构,内化为其精神,那么中国传统文化的现代保存和创新就绝不会仅仅是一种美好的愿望。

当然,专业学者的研究成果影响普通民众的方式,并不只有学者登上“大众讲坛”与普通民众面对面地直接宣讲这样一种。在大多数的情况下,专业学者的学术化研究成果可以通过一种逐级散播的方式间接地影响普通民众。比如,中国哲学研究领域的成果不仅可以通过对其他人文社会科学研究领域的渗透而扩展其影响,而且可以进一步借助于新闻传播、文学艺术的创作和表演等各种手段和方式为普通民众所理解和接受。不同学科之间的相互沟通,学术界与新闻界、文艺界以及其他社会各界之间的彼此交流,都会对中国传统文化的大众化传播、保存和创新产生积极的作用。

总体而言,中国传统文化的保存需要通过文本,但又不能仅仅停留在文本。文本对中国传统文化的保存,还只是一种外在化的保存。文本只有借助于人的理解和解释等诠释活动,才能使蕴含之中的思想转化为一种现实的力量,影响社会生活。文本是需要理解和解释的;中国传统文化的保存和创新也是离不开理解和解释等诠释活动的。建立经典文本理解和解释过程中良性的社会化诠释学循环,对于中国传统文化的精神性保存和创新具有非常重要的意义。

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责任编辑:陆广品