浅析伊藤仁斋的朱子学观

陈景彦　王玉强

摘要：江户时代是日本大量吸收中国儒学的时期，此间中国朱子学在日本获得了广泛传播。随着朱子学在日本传播的不断深入，由于日本儒学者对朱子学的理解和取舍的不同，因而在日本知识界产生了各种学派。伊藤仁斋(1627－1705)是古学派的创始人之一，在他的思想历程中，朱子学观是十分重要的组成部分，从其对朱子学的观念的变化中可以揭示出伊藤仁斋创建和发展古学的脉络。

关键词：伊藤仁斋；朱子学；日本

中图分类号：K313文献标识码：A文章编号：0559－8095(2009)01－0058－06

经过宋代儒学者们的努力并由朱熹集大成的朱子学，在论证儒家道德的方法上，借鉴了佛教和道教的思想方式，从本体论、认识论等哲学角度确立了道德形而上学的基础，由此“儒家的伦理原则哲学化了，使其上升至宇宙本体的地位，从而由哲学的高度论证了封建伦理道德的合理性。”从儒学发展史角度来看，随着宋儒对儒学的这种解读方式的日渐完善，并逐渐占据了儒学话语的主流，从而使儒学完成了由孔孟儒学、汉唐儒学向朱子学的转变。这就导致宋以后儒学者的儒学休养和理论展开很大程度上都需要通过朱子学这个媒介来进行表述，因此后世儒学者的朱子学观自然成为这些儒学者理论的重要组成部分。

就伊藤仁斋(名维桢)而言，其朱子学观大体经历了如下三个阶段：对朱子学的崇信阶段、对朱子学的疏离与反省阶段和对朱子学的系统批判阶段。

一、伊藤仁斋对朱子学的崇信

与当时绝大多数儒学者一样，伊藤仁斋最初所学习和接受的儒学就是朱子学。伊藤仁斋在49岁写就的《同志会笔记》中曾经这样回忆这段学术历程：“余十六七岁时，读朱子四书，窃自以为是训诂之学，非圣门德行之学。然家无他书，语录、或问、近思录、性理大全等书，尊信珍重，熟思体翫，积以岁月，渐得其肯綮。二十七岁时著太极论，二十八九岁时著性善论，后又著有心学原论，备述危微精一之旨。自以为深得其底蕴，而发宋儒之所未发。”同样在他65岁所写的《读予旧稿》中也写道：“予自十六七岁，深好宋儒之学，尊信近思录、性理大全等书，手之口之，目熟心惟，昼夜不辍，廓然晓通，略有所得，于是著前三论，自以为无赧于宋诸老先生。”而伊藤仁斋之子伊藤东涯(名长胤，1670－1736年)在为其父所写传记之中，也承认伊藤仁斋早期对朱子学的崇信，“时购李延平答问读之，熟复不释，纸为烂败。自是覃心于伊洛之学，专读性理大全、朱子语类等书，日夕研磨，诣其精奥。”从中可以看出，伊藤仁斋的儒学生涯是以阅读和领会朱子学的经典开始的，而不是以阅读诸如《论语》和《孟子》等传统儒学经典开始的，甚至在《同志会笔记》和《读予旧稿》中对此也不讳言，并没有为了突出自己后来古义学的立场而将《论语》和《孟子》这些孔孟儒学时期的经典加入自己年轻时的书目中去。因此，朱子学就是伊藤仁斋学术思想的发源地，相应地，这一时期伊藤仁斋与朱子学的关系就处于对朱子学的崇信阶段。其对朱子学的崇信不仅体现在上述“尊信珍重，熟思体甑，积以岁月，渐得其肯綮”，“手之口之，目熟心惟，昼夜不辍”的虔诚学习中，更体现在伊藤仁斋早期的儒学著作中，诸如《敬斋记》、《太极论》、《性善论》和《心学原论》所体现的儒学理论，可以归结为是对朱子学学说的祖述。

在《敬斋记》中伊藤仁斋阐述了最初自己“敬斋”这个名号与朱熹《敬斋箴》的关系。“而顷又获敬斋箴读之，深有惬于怀，因自誊写，以揭诸斋右，起居服习，冀益淑身心，一若朱夫子之言焉，繇并名其斋，号为敬斋。盖昔人慕其人，则命其名。”伊藤仁斋通过自己“敬斋”这个名号表达了对朱熹的仰慕之情溢于言表。

在《太极论》中伊藤仁斋所阐述的本体论与朱子学也一脉相承。伊藤仁斋写道：“太极者，道之极也。道者，万物之所由生也，天地得之以覆载，四时得之以错行，日月得之以代明，鬼神得之以诎信，常为阴阳之根，而不物于阴阳，能作万物之主，而无形于万物……是故天地之大，万物之品，太极无不在焉。而天地也，万物也，亦皆莫不根于太极焉……太极者，所以然之妙也，是故动静相乘，阴阳相生，不能独胜，不能独离，此为天地之道，此为万物之本。”而在朱子学那里，“太极只是一个理，迤逦分作两个气，里面动底是阳，静底是阴，又分作五行，又散为万物”，从中不难发现伊藤仁斋在本体论上还是在祖述朱子学学说。

伊藤仁斋除了在《太极论》中探讨本体论问题以外，在《性善论》中他还探讨了人性论问题，但基本上还是在重复朱子学的理论。比如他认为，“夫性也者，天之所命于我，善而无恶者也。”并且也认为恶的产生是因为气，“然有生而善者，有生而恶者，有教而能善者，有虽教而不善者，何也?呜呼!性之拘于气习久矣。”但伊藤仁斋这种基于气是恶之根源的表述，与朱子学那种静态的先天所禀的气质之性似乎又有所不同。朱子学认为气质之性中先天就有善有恶，而伊藤仁斋只是认为“性之拘于气习久矣”才导致恶的出现，这也从另一方面说明了伊藤仁斋对于性善论的强调。值得一提的是，尽管随着伊藤仁斋对朱子学的反省，对朱子学这种靠哲学论证儒家道德的方式后来失去兴趣，甚至晚年在《语孟字义》和《童子问》中也以哲学论证方式对朱子学进行针锋相对的批判，但是伊藤仁斋对于性善论的立场一直都没有改变，改变的只是论证的方式和目的，这可以说是其思想中一以贯之的东西。

对于《心学原论》，他在《同志会笔记》中认为《心学原论》，“备述危唯精一之旨，自以为深得其底蕴，而发宋儒之所未发。”他对“精一”的理解如下：“而学庸语孟所谓格致诚正，明善诚身，博约一贯，尽心知性等说，皆莫非祖述夫执中精一之旨也。盖执中精一之训，乃万世道学之根本准则，而学庸语孟之说，皆其羽翼权衡也。”“所以在上圣犹必用精一之功。呜呼!道心之体，微而难见，人心之用，危而易流，唯精可以识道心之真，唯一可以去人心之杂。”尽管伊藤仁斋突出“精一”在实现道心上的作用，但就其实质而言并没有突破朱子学的窠臼。

从伊藤仁斋的整个思想历程来看，上述四部著作应该说是最接近朱子学的理论，因此这个阶段的伊藤仁斋的思想还停留在对朱子学的祖述阶段。但随后伊藤仁斋的书斋生活发生了变化，而这种变化很大程度上也改变了其以往祖述朱子学的思想轨道。在其29岁时，因为“罹赢疾，惊悸弗宁者”，以及“时儒学未盛，其学焉者，专以词赋记诵为务，而讲道学者稀。故亲旧知识，多劝为医易售，催督甚苛”的压力下，导致了伊藤仁斋选择离家隐居在松下町，直到36岁时因为京都大地震才回到位于堀川的家中。据其后来的回忆看，“自以为深得其底蕴，而发宋儒之所未发。然心窃不安，又求之于阳明近溪等书，虽有合于心，益不能安，或合或离，或从或违，不知其几回”，甚至因此“僦居松下町读书，间求之于佛老之教，尝修白骨观法”，从中可以看出在这段隐居生活中伊藤仁斋思想发生了很大的变化。虽然在伊藤仁斋的回忆录以及伊藤东涯为其父所作的传记中，并没有提及是什么原因造成了伊藤仁斋对朱子学“心窃不安”，但是从伊藤仁斋这一时期所阅读的书中可以看出，伊藤仁斋不但研读了王阳明和罗近溪

这些对朱子学持有一定批判立场的著作，甚至还直接阅读了作为朱子学对立物的佛教和道教的著作，这就可以说明伊藤仁斋祖述朱子学的思想轨道开始发生了改变。

二、伊藤仁斋对朱子学的疏离与反省

显然，伊藤仁斋在隐居期间思想上发生了偏离朱子学的突变。但从其后来的思想历程来看，因为他一直都沿着这种偏离朱子学的趋向前行，所以这种突变就变成了一种稳定的特质而被人们所接受，至于突变的原因反而不为人所关注了。

隐居于松下町期间，伊藤仁斋于32岁时写成了《仁说》。非常有趣是，在写完《仁说》以后，伊藤仁斋就改变了先前“敬斋”这个名号，从此以后变号为“仁斋”，并一直沿用下去。最初的“敬斋”这个名号是因为喜爱朱熹的《敬斋箴》，甚至他自己也写了《敬斋记》。而“仁斋”这个称号虽然与伊藤仁斋的《仁说》有直接关系，但是却不像“敬斋”名号一样是因为受到了朱熹的影响，尽管朱熹曾著有《仁说》。在《仁说》中，伊藤仁斋认为，“仁者，性情之美德，而人之本心也。盖天地之大德日生，人之大德日仁。而所谓仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以爱得名，而众善之所由生。”对于伊藤仁斋的《仁说》，其子东涯对其注解如下：“此篇论仁日，一言以蔽之，日爱而已矣，固不异后来之旨，但立性情体用之说，则尚袭旧套，其训四端之端为一端，是亦一说。”尽管这篇《仁说》在使用的体用性情等理论范畴上还没有脱离朱子学，但是伊藤仁斋对仁的界定上已经超越了朱子学那种超感性的理的立场，而强调的是人间的感性的爱。与其所著的《性善论》中对人性的界定方式进行对比，可以看出伊藤仁斋在《仁说》中对人性的界定发生了巨大的改变。但其32岁时完成的《仁说》只能算作拉开了伊藤仁斋思想偏离朱子学轨迹的序幕。学界一般界定伊藤仁斋开始转向古学的时间都是依据其本人65岁在《读予旧稿》中所提及的，“其后三十七八岁，始觉明镜止水之旨非是，渐渐类推，要之实理，衅隙百出，而及读语孟二书，明白端的，殆若逢旧相识矣，心中欢喜，不可言喻焉，顾视旧学，若将误一生”，而认为伊藤仁斋是在“三十七八岁”开始脱离朱子学而转向古学的。比如井上哲次郎就认为，伊藤仁斋在三十七八岁时开始着手写作《论语古义》、《孟子古义》和《中庸发挥》，可以视为其对古学鼓吹的肇始。后人也大多认为伊藤仁斋在“三十七八岁”时才开始脱离朱子学，转向古学。但笔者以为，伊藤仁斋在宽文二年(即1662年、伊藤仁斋36岁)时已经开始明确地疏离朱子学而转向古学了，体现在以下几方面：

首先，伊藤仁斋在宽文二年时，因为京都大地震回到了堀川的家中，这在伊藤仁斋的思想历程中又是一件标志性的事件。因为就在这一年的5月伊藤仁斋开古义堂讲学教徒。这也可以从伊藤东涯为其父所写的传记中得到印证，“始开门户，接延生徒……信者以为世间伟人，疑者以为陆王余说……时年三十六”。而且从其学塾古义堂这个名字不难看出来，伊藤仁斋此时的思想中所发生的对朱子学的疏离和对孔孟儒学古义的关注。

其次，从伊藤仁斋开古义堂讲解的经书《孟子》来看，“孟子讲义凡十一篇，皆系宽文中讲经之次，为诸生所著”。据笔者对这11篇关于《孟子》的讲义的统计，明确标注出自宽文二年的共有7篇。因此可以肯定地说，宽文二年时伊藤仁斋所倚重的经典已经完成了从朱子学经典向孔孟经典的转换。

从这7篇讲义的内容来看，与朱熹在理气哲学下将人性分为天地之性和气质之性的二元论不同的是，伊藤仁斋在人性论上认为，“夫天之生人也，本莫不有个性，而性本莫不有是善焉”，并进一步指出孟子古学与宋儒的不同，“孟子之学，以求放心为宗，而以仁义为心体之本然。其谓存者，谓存仁义之良心。谓亡者，谓亡仁义之良心。而世儒多错认孟子之意，徒以心之不动为存，而欲其不动于物，故其流遂为坐禅入定之学，而与圣贤全体大用之学，天地悬隔矣。”对于这一时期伊藤仁斋的思想，其子伊藤东涯评价道：“虽以仁义为规矩，然指以为人心之本体，则是宋学旧套，晚年之所大不取。”尽管这一阶段伊藤仁斋在理论范畴上还没有完全实现与朱子学的脱离，但伊藤仁斋对儒学的关注重心，显然已经由祖述朱子学对儒家道德在哲学上的确立，转变为强调对仁义的存养这一道德的实践上了。

最后，伊藤仁斋宽文二年的时候，进一步完善了此前一年与好友草创的同志会，订立了《同志会籍申约》、《同志会式》和《同志会品题式》。在《同志会籍申约》中指明，“盖人之在于天地间，必有父子也，有君臣也，有夫妇也，有昆弟也，有朋友也。此五者，彝伦之所大，而人之所不可须臾离者也，去之则异端也，禽兽也，不可以一日立于天地之间。故知其性者，必知彝伦之不可离，而自知其身之不可不修焉。知其身之不可不修，而不知彝伦有之不可离，则不仁也。知彝伦之不可离，而不知其身之不可不修，则不智也。”可知伊藤仁斋在人性上关注的重点就是实现父子、君臣、夫妇、昆弟和朋友的五伦，即实现仁，这亦可以看做是与朱子学在人性论哲学上的疏离。同时还值得一提的是，在《同志会式》的仪式中提到“揭历代圣贤道统图于北壁上……诣先圣先师位前设拜”，而按照伊藤东涯的说法，“又设同志会，挂夫子像于北壁，鞠躬致拜”。虽然不清楚是只有孔子一人被参拜，还是其他先圣先师与孔子一起被参拜，不过从上述伊藤仁斋所倚重的经典和讲义的内容来看，最主要的参拜对象应该是孔子。

基于以上论述，笔者认为伊藤仁斋在宽文二年时就明确地脱离了朱子学并转向古学。随后其对朱子学的疏离和反省的态度一直得以继续，以其《私拟策问》和《同志会笔记》为例，在《私拟策问》中，伊藤仁斋直接怀疑朱子学的经典《大学》并非是孔子所作。“明德之名，虽屡见诗书，然语孟二书，未尝言之。而大学取以为纲领首，若大学果孔氏之遗书，则语孟皆当不绝口于此，而今无一语及之。何哉?孔孟教人，必以仁为宗……而今诚意等章，皆无言仁者。若大学果孔氏之遗书，则不可若此相慤已甚也。”在《同志会笔记》中又说道：“孔孟之学，厄于注家久矣。汉晋之间，多以老庄解之，宋元以来，又以禅学混之……其卒全为禅学见解，而于孔孟之旨，茫乎不知其为何物”，“至于俗儒，已自附丽儒中，窃其号，被其服，而诵说其书，人亦以圣贤之徒待之，而不知其实道德之蟊贼。故孔子曰：恶莠恐其乱苗也，恶紫恐其乱朱也，斯之谓也”，所以导致伊藤仁斋“每教学者，以文义既通之后，尽废宋儒注脚，特将语孟正文，熟读翫味二三年，庶乎当有所自得焉。”至于伊藤仁斋对朱子学更为系统的疏离和反省体现在《论语古义》、《孟子古义》和《中庸发挥》等著作中。但是这些著作都被伊藤仁斋一再地修改，比如《论语古义》的稿本竟有13种之多。笔者囿于能力，没有找到这一时期的稿本。

三、伊藤仁斋对朱子学的批判

在伊藤仁斋古义学的形成期中，其重要的表现就是对朱子学进行疏离和反省，但是在学术体系建构上还谈不上对朱子学的系统批判，在其《历代圣贤道统图赞》中仍然把周敦颐、程颢和朱熹等人视作继承儒学道统的先圣先师。但其子伊藤东涯却指出，上述“道统之说，晚年不取，详见于童子问。”由此可

以看出，在朱子学观上，伊藤仁斋晚年的思想与古义学形成期相比又有了很大的突变。笔者认为，这体现在伊藤仁斋对朱子学进行系统的批判上，即是说以哲学的方式，从本体论、人性论等角度对朱子学进行批判，从而也宣告古义学在哲学上的完成。伊藤仁斋对朱子学进行哲学式的批判是通过《语孟字义》和《童子问》来实现的。

值得注意的是，与伊藤仁斋隐居松下町期间不知何故而转向对朱子学的疏离和反省，进而直接借助回复到古典孔孟经典的形式来创建古义学的突变相比，伊藤仁斋在哲学上之所以能对朱子学进行系统的批判，一般认为是受到了中国儒学家的影响。朱谦之先生认为伊藤仁斋的思想受到了明朝吴廷翰(1491－1559)的影响，日本学者也多认同此说。三宅正彦进一步认为，在伊藤仁斋古义学进一步展开的时候还受到了明朝罗钦顺(1465－1547)《困知记》中气一元论的影响。余英时认为，对伊藤仁斋有影响的“吴廷翰在16世纪的中国并非一具有创造性的思想家；他此处关于道与气、理与气等等说法大抵皆取自同时理学家的议论”，而伊藤仁斋等思想家的古学倾向与中国的儒学家契合说明，“双方所根据之文献相同，所面临的学术问题相近，所处之思想史的阶段相似，而儒学在中国本土之发展又复时时波及日本”，使得双方都开始了对朱子学的批判。

在系统地对朱子学进行批判上，“仁斋明确地区分了天道、(人)道、天命、理、仁义礼智、性等诸如此类的范畴。”伊藤仁斋在《语孟字义》中阐述的本体论，反对的是朱子学中理的最高本体性，而强调气的作用。“盖天地一大匣也，阴阳匣中气也。……故知天地之间，只是此一元气而矣，可见非有理而后生斯气，所谓理者，反是气中之条理而已。……而宋儒之所以有无极太极之论也，荀以前譬喻见之，则其理彰然明甚矣。大凡宋儒所谓有理而后有气，及未有天地之先毕竟先有此理等说，皆臆度之见，而画蛇添足，头上添头，非实见得者也”。其次也反对天道和人道的连续性。“盖天地之间，一元气而已，或为阴，或为阳，两者只管盈虚消长来往感应于两间，未尝止息，至此是天道之全体，自然之气机，万化从此而出，品汇由此而生。圣人之所以论天者，至此而极矣，可知至此以上更无道理，更无去处”，“其不可以阴阳为人之道，犹不可以仁义为天之道者也。……凡圣人所谓道者，皆以人道而言之，至于天道，则夫子所罕言，而子贡之所以为不可得而闻也，其不可也必矣。”而关于人道的具体界定，仁斋延续了其一贯的立场，“道者，人伦日用当行之路，非待教而后有，亦非矫揉而能然，皆自然而然。至于四方八隅，遐陬之陋，蛮貊之蠢，莫不自有君臣父子夫妇昆弟之伦，亦莫不有亲义别叙信之道。”

在《童子问》中，伊藤仁斋推翻了自己以前把宋儒视为继承孔孟道统的说法，“仲尼吾师也，凡学者须要皆以圣人自期待，不可从后世儒者脚板驰骋……宋儒动引佛老之语，以明圣人之学，吾深识其非也。”实际上，“就他极端推尊孔孟的话来看，仁斋是以直接孔孟的学统自命”，不承认朱子学者作为继承孔孟道统的地位。

纵观伊藤仁斋一生的思想历程，可以看出其朱子学观是其思想发展历程中的重要内容，也是其思想反思的动力之源。其对朱子学经历了从崇信到疏离、反省阶段再到对其批判阶段，并在这些基础上留下了自己思想的痕迹，其中最光耀之处就在于他在朱子学观基础上对古义学的创建和发展。从整个儒学发展史来看，伊藤仁斋对古义学的创建和发展，所反映的恰恰是在宋儒使儒家道德哲学化之后，后世儒学对宋儒的反动的这～趋势。从这一点来说，伊藤仁斋对古义学的创建和发展改变了以往日本儒学与中国儒学不同步的局面(另两位古学派的代表人物山鹿素行和荻生徂俫也应获此殊荣)，大大提升了日本儒学的水平，甚至伊藤仁斋在某些方面所作的研究要早于清儒。如果考虑到日本尽管当时有了朱子学的传播，但是整个社会远没有实现朱子学风靡的程度，甚至只是认为儒者是专于记诵这类技术性的职业人，就可以得出伊藤仁斋在日本儒学史上是一个很有作为和很有创造性的思想家的结论。

责任编辑：宋鸥