斯密到马克思：“亚当·斯密问题”的历史性解答

谢小云

摘要：从哲学的角度来看，“亚当·斯密问题”的真正价值在于，它首次为我们提出和阐述了特定历史条件下经济与道德之间的关系。因而，要考察这一问题，必须将它还原到活生生的历史生活中去认识。从斯密到马克思，拉出一条认识此问题的线索，可以向我们展示出资本主义社会中，经济与道德关系的逻辑张力。斯密运用经验主义的方法，对这一问题做了不自觉的分析。马克思在历史唯物主义的创立过程中，对经济与道德的关系问题做了科学的解答。

关键词：亚当·斯密； 马克思； 经济； 道德； 历史唯物主义

中图分类号：F091.33 文献标识码：Ａ 文章编号：1004-0544（2009）03-0038-04

一、 问题的提出

“亚当·斯密问题”最早是19世纪中叶德国历史学派经济学家所提出。该学派认为，斯密在《道德情操论》中把人们的道德行为归之于同情或利他，而在《国富论》中却把人们的经济行为归之于利己或自私，由此造成两部著作之间、经济学理论体系与伦理学体系之间存在着对立关系。我以为，对斯密问题的认识不应局限于经济学或伦理学层面，而应上升到哲学的层面。从本质上来说，它反映的是特定历史条件下的经济与道德之间的关系问题。

最早提出这一问题的是新历史学派的代表人物布伦塔诺，他于1888年从改良主义立场出发攻击斯密的“经济人”是“经济的利己主义者”，是唯利是图的“抽象的人”。自此之后，大多数学者接受了这一观点，把斯密看成伦理学上的利他主义者，经济学上的利己主义者；使得这一观点几乎成为研究亚当·斯密的传统信条。出于对这一信条的信奉，这些学者认为在社会的发展过程中，经济与道德的对立是人性所不能克服的。

20世纪以来，自卢森贝提出斯密并没有说明为什么经济学中的个人主义变成伦理学中的利他主义后，当代的许多学者倾向于从经济与道德相统一的角度，重新解读“亚当·斯密问题”，并认为《道德情操论》与《国富论》之间存在着一致性，并没有对立或分歧而言。如著名经济学家陈岱孙先生在《亚当·斯密思想体系中同情心和利己主义矛盾问题》一文中，从斯密时代的学科构成、相关史料以及对两本书文本的分析方面，合理地论证了“亚当·斯密问题”并不存在。陈先生认为，“《国富论》中对于利己主义的处理（利己主义以被批判或控制的形式提出来的），是《道德情操论》中这一思想的继续，是以之为前提的。在二书间存在着一个连续性；在人性论间存在一个互相补充的作用。……所谓二书存在的‘亚当·斯密问题不是一个实际而只是一个假象”。[1]再如唐正东教授在指认了斯密经验主义的经济哲学的研究方法基础之上，进一步分析，“‘同情(sympathy)一词在斯密此时的语境中更多是一种人处在社会生活中的基本感情(fellow-feeling)的意思，而不单纯是我们现在通常所说的同情心。……所谓‘斯密问题就是建立在对斯密‘同情概念的误读的基础上的。”[2]因而，所谓“亚当·斯密问题”其实是出于对斯密著作的误读，尤其是对《道德情操论》的误读所致。

二、 斯密的逻辑

不同时期的学者对“亚当·斯密问题”提出了不同的见解，但如果仅在文本逻辑结构的层面分析问题的有无，那仅是研究斯密个人思想矛盾或统一的问题。事实上，“亚当·斯密问题”的真正价值在于，它首次为我们提出和阐述了在特定历史条件下的经济与道德之间的关系。因而，要解答“斯密问题”存在与否、斯密是否正确地揭示了经济与道德之间的关系、“斯密问题”的时代性意义等问题，必须将问题还原到活生生的历史生活中去认识。

18世纪的英国社会状况以及苏格兰在18世纪上半叶所经历的变化和发展，是产生斯密独特的思想的历史性根源。1745年查理士王子在苏格兰发生的武装叛乱仅8个月就被平息的事例说明，大多数苏格兰人感到从与英格兰殖民地的经济贸易中得到了许多好处。作为英国启蒙思想的代表斯密所要反映的就是这种代表着当时中下层群众利益的新兴经济形式的要求。因而斯密的使命是一方面批判旧有的封建制度及其观念体系，另一方面阐述新兴经济形式的运行机制和普遍原则，包括道德观念的原则。

斯密在《道德情操论》中阐述了人们是怎样具备辨别是非的道德观念的问题。答案在于人们必须将自己放在公正的旁观者的立场上，这样在判断事物时才能不仅从个人利益的角度出发，更要从客观的角度出发。他说：“无论人如何被视为自私自利，但是，在其本性中显然还存有某些自然的倾向，使他能去关心别人的命运，并以他人之幸福为自己生活所必需，虽然除了看到他人幸福时所感到的快乐外，他别的一无所获。”[3]斯密认为人们的客观公正立场就源于人的“同情” (fellow-feeling)之本性，并且通过研究“同情”的机制引导出了其完整的经验主义道德思想体系。在斯密看来，人在社会生活中的基本感情完全是一种经验的东西，其评判标准来自别人对你的感情认可的程度。“同情与其说是由于看到别人的激情而产生的，还不如说是因为了解到引起这种激情的情境而产生的。”[4]这种“设身处地”的想象能力，使得人们在看到他人的不幸和快乐时，能够结合自己的经验和感受，对他人的情感和行为作出判断。因此，斯密的道德学说与其说是研究单纯的伦理道德问题，还不如说是研究道德的社会性生成问题，这也是他为什么说“对社会生存而言，正义比仁慈更根本”的原因。[5]建立在经验主义基础之上的社会生成性的方法，一方面使斯密将经济与道德割裂开来分别认识，另一方面也架起了《道德情操论》和《国富论》方法论的桥梁。

斯密的“同情心”的内核是“自爱”。在他看来，“自爱”只是一个中性话语或动机所指，“自爱在任何程度或任何方面都不可能构成道德性的本原。它一旦有碍于普遍的善，就成为一种邪恶的东西。如果它只是使一个人关心他自己的幸福，并未造成别的后果，那只是无害而已，不值得赞扬，不过，它也不应受到非难。”[6]不仅如此，“自爱常常可以构成行为的道德动机。”[7]这种美德虽然根源于强烈的利己动机，但表明了同情原则的力量和活力。这样，“自爱”为斯密在《国富论》中“利己心”的话语转换提供了动力论和道德论的支持，尽管经验主义的方法使斯密尚不足以自觉地意识到这一点。

在《国富论》中，斯密解释了利己主义和自由竞争是如何促进经济增长的。每个人都在为他所能支配的那部分资本不停地寻找最有利于自己的用途，但由于“他受着一只无形的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会利益。” [8]特别要指出的是，斯密所说的“利己心”不是否定意义的，而是他力求论证的历史的“进步”的要素，即“是一种符合历史发展方向的崭新的思想观念”。[9]与封建时代中下层群众没有关心自己利益的权利这一现实相反，“斯密的‘利己心观念所倡导的是使中下层群众关心自己的生活状况，勇敢地改善自己生存条件的要求，并且通过各自从事一种劳动，与他人的劳动产品相交换，形成社会分工，并以此为基础来形成一种与封建特权制度不同的社会经济制度。”[10]据此我们也就不难理解，作为“国民经济学领域中的路德”的斯密将私有财产内化为人本身的东西加以赞扬的原因了。

由以上分析，我们可以得出两个基本结论：第一，作为《道德情操论》的核心范畴的“同情”（fellow-feeling）与《国富论》中的立论基础的“利己心”，两者并无矛盾之处，因而所谓的“斯密问题”对于斯密的思想体系来说，并不是一个问题，而是后人的误读所致；第二，虽然经验主义的方法使斯密将经济与道德割裂开来，分别予以认识，但由于他认为人们总是依照利己心来行事，而这种个人的利己行为最终会有利于全社会的利益，他还是不自觉地将两者统一了起来。当有学者认为斯密已看到资本主义的经济与道德的对立时，他要么是对斯密的思想作了过度诠释，要么是对历史进程的超拔。如前所述，斯密时代的产业资本刚刚开始，新兴的各社会阶层的现代意义上的阶级本性还没有充分展现出来，资本与雇佣劳动之间虽然蕴涵着矛盾，但总体上还处于充满活力的上升时期，资本运作的内在矛盾尚被与封建主义的制度和观念对立的外在矛盾所遮蔽，因而新生的资本主义经济的发展迫切需要与之相适应的思想道德的支撑和辩护。所以，斯密不会像后来的马克思等人那样对资本主义的经济与道德进行批判，而是站在新兴的工商业阶层的立场上对其予以辩护和颂扬。

三、 马克思的解答

1769年瓦特发明蒸汽机拉开了工业革命的序幕，工业革命促使了生产力狂飙式的发展，进而使工场手工业过渡到机器大工业阶段。机器化的大生产，一方面创造了比人类有史以来所创造的更多的物质财富，另一方面确立了新的社会关系和道德关系。随着资本主义经济制度的巩固，资本运作的内在矛盾也不断显现出来。原来为斯密所颂扬的自由竞争逐渐被垄断性组织破坏；原来为斯密所看到的资本主义繁荣的经济受到经济危机的周期性冲击；原来为斯密所倡导的“利己心”不再能受“无形的手”有效的指导，相反成为不惜牺牲人间道德而追逐私利的原动力。正如马克思摘引托·约·登宁论述资本的贪婪求利时所描述的，资本“如果有10%的利润，它就保证到处被使用；有20%的利润，它就活跃起来；有50%的利润，它就铤而走险；为了100%的利润，它就敢践踏一切法律；有300%的利润，它就敢犯任何罪行，甚至冒绞首的危险。”[11]此时，人们如果坚持道德的“同情心”，必然要削弱对经济的追求的欲望；而要实现“利己心”的冲动，又必须冲破道德的束缚。由于社会历史条件的变化，资本主义经济与道德对立的一面已由潜在转变为现实。马克思对此现象的批判经历了从人本主义到历史唯物主义语境转化的过程。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思站在人本主义的立场上，用彻底的道德眼光来审视经济，又以经济的眼光来审视道德。马克思十分注意把异化劳动和对象化劳动区别开来：前者是非道德和反人道的，后者则是人的本质力量的确证和自我实现。不论是否以私有制为前提，劳动都必然表现为对象化，即必然表现为对象性的存在（劳动生产物），劳动者（工人）正是以对象化的劳动实现自己。但是，在私有财产制度下异化劳动和对象化劳动所指的是同一种劳动，劳动的对象化同时变成了劳动的异化，劳动者不是通过劳动的现实化实现自身，而是使自己失去现实性。从道德的观点看，“私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现”，私有财产“是外化劳动的根据和原因”。[12]因此，要解放对象化的劳动，彻底实现人道主义，必须扬弃私有制和消除异化劳动。

同时，马克思还非常明确地将工业本身的力量和这种力量借以实现的社会形式即私有财产制度区别开来。他说，“只有通过发达的工业，也就是以私有财产为中介，人的激情的本质才在总体上，合乎人性的实现；因此，关于人的科学本身是人在实践上的自我实现的产物。”[13]他同时赞美自然科学，说：“自然科学通过工业日益改造人的生活，并为人的解放做准备”。[14]这说明，“马克思一开始就认定，就经济发展本身来说，它不仅不会损害道德进步，而且只有通过这种发展，才能提供道德进步的物质保证。”[15]

在《手稿》中，马克思还通过对货币的批判，进一步分析了经济与道德的关系。他指出，在私有制社会里，货币是“需要和对象之间、人的生活和生活资料之间的牵线人”，[16]具有购买一切东西、占有一切对象的特性。因此，它成了一切拜物教徒崇拜的对象，人的意识变成了货币拜物教的意识。在这种意识支配下，一切人的道德都荡然无存。这样，无生命的物质财富的世界统治着有生命的人的世界，价值自行增值的规律代替了人本身发展的规律。只要私有制和货币制度对人的统治一天不消除，道德始终就只能是装装样子的道德。它和经济之间的关系表现为外在的对抗性，而这种对抗性的矛盾解决的中介就是共产主义。

综观马克思在《手稿》中关于经济与道德问题的论述，可以看出马克思以异化劳动为基础，对资本主义的经济与道德的对立进行了彻底的批判，同时又指出矛盾的解决互相离不开对方。其一，要彻底实现道德，必须扬弃非人道的“私有制”。他认为，“对私有财产的积极的扬弃，就是说为了人并且通过人对人的本质和人的生命、对象性的人和人的作品的感性的占有”，这种占有，是“作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”，这将是“人的一切感觉和特性的彻底解放”。[17]其二，私有制的扬弃，共产主义的实现，须以“发达的工业”为前提。因为在他看来，实现人道主义的“整个革命运动必然在私有财产的运动中，即在经济中，为自己既找到经验的基础，也找到理论的基础”。[18]正是在这种以“私有财产为中介”的经济（工业）中，生成了实现人道主义“所需要的全部材料”。可见在《手稿》中，以抽象的人的本质为出发点的显性逻辑，已然隐含着以现实的经济事实为出发点的科学逻辑。

1845年以后，关注人的道德的生存本体论在马克思的哲学中被消解了，但这并不意味着被忘掉了，相反，它被转型成了马克思历史认识论中的内在因素。[19]在《德意志意识形态》中，马克思从社会实践入手，确立了以一定历史条件下的物质生产方式为理论中轴的广义历史唯物主义。在这种语境下，马克思对道德的产生、资产阶级社会的反道德性和道德问题的解决等方面进行了深刻的阐发。

首先，就道德的产生而言，马克思阐明了道德生成的现实性基础。他指出，和思想、观念、意识一样，道德的“生产最初直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。”[20]这就是说，人们道德的产生是由一定时期的生产力水平和交往形式（生产关系）所决定的。必须注意的是，马克思在这里所说的人，已不再是抽象的自由自觉地劳动的人，而是“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展所制约”的“现实的、从事活动”的人。这个出发点的转变使马克思所论述的道德由抽象的天国降到了现实的人间，由永恒的思辨转向到了一种历史的、现实的和具体的社会生活过程。人们在发展着自己的物质生产和物质交往的基础上改变自己的现实，同时也改变着自己的道德和道德的产物。不是道德决定经济，而是经济决定道德。因此，道德以及与之相适应的意识形式便不再有独立的外观、独立的历史和独立的发展。

其次，马克思以分工为逻辑起点，对包括资产阶级社会在内的人类社会的四种所有制形式进行了批判，揭露了资产阶级社会的反道德性。同样是以分工作为经济学的入口，斯密把分工与生产率和交换联系在一起，总体上持肯定态度；而马克思认为，在社会发展中，分工导致了“社会活动的固定化”的生产关系，这些关系相对个人来说是独立的存在，并成为“一种统治我们的、不受我们的本身控制的、与我们的愿望背道而驰的并抹煞我们打算的物质力量”。[21]“采用机器生产以及实行最广泛的分工”的大工业，“不仅使工人与资本家的关系，而且使劳动本身都成为工人不堪忍受的东西”。[22]所以，在资产阶级的社会中，“物的关系对个人的统治、偶然性对个性的压抑，已具有了最尖锐最普遍的形式”。[23]

再次，就道德问题的解决而言，他已基本形成了以下思想，包括道德在内的，“意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的……只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所产生的现实的社会关系，才能把它们消灭”；“历史的动力以及宗教、哲学和任何其他理论的动力是革命，而不是批判。”[24]而要完成社会关系的变革这一任务，必须具备实行全面变革的物质因素，包括“一定条件的生产力”和“反抗旧的生活生产本身、反抗旧社会所依据的总和活动的革命群众”。[25]这就是说，造成道德问题的资本主义经济关系虽然具有一定的历史合理性，但随着物质生活的生产的发展（即生产力的发展），终将为革命群众（无产阶级）的革命所扬弃。

1847年以后，马克思开始对以“资产阶级社会”为生产力发展最高点的人类社会历史进行科学的批判。在此阶段，马克思不断透视资本主义社会的物化现象和颠倒的假象，从而对资本主义经济中的道德进行了公正的评价。“作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。”[26]在此，马克思一方面指出了它的历史进步意义，市场经济的交换形式确立了主体之间的平等，市场经济所提供的广泛的物质基础则能够满足人们自由的需求。资产阶级的自由、平等观念也曾是历史的进步因素，这是马克思在《德意志意识形态》时期所不能认识到的；另一方面也揭露它具有虚假性，因为建立在资本主义生产关系基础上的平等和自由不过是“理想化”的表现。同时，马克思在《1857--1858年经济学手稿》中还多次强调，以追求交换价值为目标的市场经济结构，把人与人的关系变成了相互利用、冷酷无情的“目的—手段关系”。资本主义社会人际关系的这种抽象化现象，本质上是人的创造物反过来盲目奴役人的现象。而这种抽象的工具理性行为必然导致资产阶级理想中的自由平等与现实中不自由不平等形成了巨大的矛盾。他在充分肯定建立在工业文明基础上的资本主义经济形态进步性的同时，也在历史发展的逻辑中将其反动性、暂时性和过渡性彻底揭露了出来；并指出只有在工业文明的基础之上，进行物质条件的积累，人的彻底解放才能实现。他说，要使人自由发展个性成为可能，“能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产才在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性。”[27]

四、 结束语

从斯密到马克思，向我们展示了资本主义社会在不同的历史时期经济与道德的关系。不同的是，第一，斯密运用经验主义的方法，对这一关系做了不自觉地分析，而马克思运用不断深化的历史唯物主义方法，对其进行了科学地解答；第二，作为古典经济学家的代表，斯密将资本主义的经济和道德的状态视为永恒的，而马克思是将两者放在了历史的进程中予以认识的。在我国全面建设小康社会的新时期，马克思的这种历史唯物主义方法对于我们深入揭示当前的社会主义市场经济与道德的关系，处理两者的矛盾具有现实的指导意义。

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责任编辑 刘凤刚