和谐与冲突：晚清武昌府宗族与列女之关系

潘大礼

摘要:本文以晚清武昌府为历史背景,探讨了宗族与列女的和谐与冲突之关系。我们认为,在宗族的强势面前,作为女性群体的列女并非处于“失语”的位置,恰恰相反,她们经常参与家庭、宗族和社会事务,她们是历史中“活着”的群体,是历史的参与者。

关键词:晚清; 武昌府; 宗族; 列女

中图分类号:D669.68 文献标识码:A 文章编号:1004-0544(2009)07-0055-03

一、 宗族与列女和谐之关系

晚清武昌府宗族与列女的和谐关系主要体现在以下三个方面。

(一)宗族修撰宗谱及物质奖励方面

在晚清武昌府的各族宗谱上,几乎每族都把有着高尚德操情操的列女入传作为撰写宗谱的首要任务。如江夏的《杜氏宗谱》里即规定:“贞女、节妇有建坊、旌表,入邑志、通志、崇祀、节烈祠及未经举报行实可纪者,谱帙必书。此微显阐幽之意也。”[1]鄂州的《徐氏宗谱》也规定了:“未婚守志者书聘某氏,为姻守志或奉文旌表给坊、给匾,或载县志,俱必详书。”[2]宗族开展树碑立传的活动主要目的是树立典型让列女们学习坚定自身守节的行为。

宗族在宗谱上对列女进行正面的表彰之外,也通过反面的书写方式惩罚再嫁的妇女,鼓励妇女为夫守节。像江夏的《周氏宗谱》在谱例中写道:“夫殁另嫁者,从前谱例于娶某氏三字用圈围之”,现在则“大书醮字于某氏名下,示与庙绝也。”[3]有的宗谱也作了类似的规定:“出闱之妇,恩义已绝,书氏再醮三字。”[4]武昌周氏宗族还规定,如果改嫁的妇女死去,也不能因为与前夫生有儿子而得到入葬祖坟的待遇,“母出与庙绝”,不得“因子而入祠葬祖山也”。[5]

妾在传统中国里地位和妻是不同的,在修撰宗谱方面就体现了二者的区别。晚清武昌府有个别宗族对守节的妾规定如下:“氏妇早孀守节及以身殉夫老,无论有子女旌表与否,皆据实书之,表节烈也,妾亦如之”,但是由于妾自身的社会地位毕竟与妻不同,宗谱为此也作出了相应的变化,妾“必至五十,方许请族立传,勿得妾为褒奖以至鱼目混珠。”[6]

此外,对于那些守节的妇女,除了国家给于各种奖赏外,宗族也会给予一定的物质奖励以鼓励妇女守节。如兴国州的《袁氏宗谱》中记有:“少年守节者,尸长酌量奖赏,至于为夫之道以义相先,以敬相感,此刑于所由端也。”[6]

(二)列女通过高尚的德操赢得了宗族的称赞

第一,作为儿媳的列女通过孝顺父母的行为赢得了宗族的赞扬。如武昌县的周氏“幼娴礼教”,后嫁洪氏,其翁已殁仅姑存,“家素贫,甘旨奉养,机杼以供之”,后夫也病逝,“勤苦纺绩事姑愈谨,寝同寒暑,未尝离姑侧”,姑又衰病,“辗转床褥,非妇待不安,姑既没丧葬尽礼”,周氏以此高尚的德操使族党称其为“女师”。[7]同县的杨氏,为徐东溪之妻,家境极贫,靠“采薪挑菜求为米以奉姑”,夏夜蚊虫较多,杨氏则“以帐簟奉姑”,而自己则“坐以达旦”以伺候其姑,并且杨氏还“甘之如饴”,晚年其姑患病不起,杨氏“昼夜扶持,食以口哺”,后姑去世丧葬尽礼,“族党称之”。[8]

第二,作为母亲,列女还要把后代抚育成人,这也是她们得到宗族称赞的一个重要因素。

“不孝有三,无后为大”,在古代社会里对男女两性的关系更讲究具有传宗接代的生育功能,繁衍后代是家庭和宗族的首要任务。有国外学者针对此问题就指出:“没有继嗣意味着祖先祭祀无法维持下去”,更为重要的是“家产将落入外人之手”。[9]“香火”的接续对丧夫的列女家庭显得更为重要,丈夫死后,列女的最重要的职责之一就是把后代子女如何抚养成人,并且还要为子女完成婚配,这样家庭中的宗祧就会传承下去,就不会绝户,死去的先人在阴间也能得到后辈的祭祀而不会成为“孤魂野鬼”。像大冶县的吴氏,二十八岁守节,儿子幼小,吴氏仍然能够“历试诸艰,竟能抚孤成立”。[10]同县的谢氏,二十四岁时夫去世,氏与孤儿相依为命,晚年则“子孙罗列”人丁兴旺。[11]

如果妇女在丈夫死的时候没有子女,列女们则会在族中的晚辈里为夫选择一个男孩过继给自己抚养,以续“香火”。嘉鱼县王际明之妻龚氏,“及笄适王”,仅过四个月其夫逝世,公婆因伤心过度也相继过世,后氏在祖姑的劝说下没有殉夫,而是“立族侄文猷为嗣,养之不啻亲生”。[12]陈氏,大冶县人,年二十九守寡无子,“立夫弟子为嗣,常以诗书勖之”。[10]

列女们通过抚养后代的艰辛事例,从另一个方面使自己坚守了贞节而没有改嫁,赢得了宗族的广泛表彰。崇阳县刘中富妻黄氏,二十五岁寡,家贫失志守节,“抚遗孤,倍廑辛苦,乡族无间言”。[13]大冶县的余氏,守节四十五年,“抚两孤成人,族赠‘劲节古希”的匾额。[11]由此可见,立嗣对于列女家庭的重要性,有了后代是对死去的先人一个告慰,绝后是为人所齿冷的事。

(三)宗族与列女的和谐关系也体现在经济上的互补性方面

宗族与列女的经济互补性表现为两个方面,一方面当列女的生活发生危机时,宗族就需要发挥它人道救济的一面;另一方面,富裕的列女有时也捐赠财物赠与宗族留作公用。

当族人生活发生困难时,宗族必须发挥它救济族人的作用,这也是宗族组织功能性的一面。冯尔康即指出救济贫苦的族人,是宗族财产四项用途中最重要的一项,救济族人的目的有利于强化祠堂的职能,从而控制整个宗族。[14]例如熊全太妻舒氏,大冶县人,年二十五守节,家贫有人劝其改嫁,被氏拒绝,其“依夫族叔监生锡庆家度活”。[10]而有的列女则靠族人轮流养活,如兴国州的朋氏,十五岁时聘夫亡故,其即前往夫家“奔丧守志”,孤苦无依,一个月吃的粮食经常在一斗米左右,生活十分艰苦,“族子士浦重其义,商族人轮养之”。[15]

从上述事例中我们可以看出,在生计无着的情况下列女只有依靠宗族的救济才得以生存。此外,也有一些相对富裕的列女,从其积攒的财产中分一部分去资助宗族中贫困的族人。如崇阳县张升高妻殷氏,“以纺绩所余,散给族里中之贫且衰者”,其守节三十二年,后在道光二十一年得到国家“旌表建坊”的荣誉。[13]还有的列女则捐田产赠与宗族公用:“祖有私乎?高曾以还五世则尽也。祖有公乎?本源之思百世不忘也。士尚公妻宋氏青年守节,操比松筠而错节盘根,所遭尤为不幸。后以年老无嗣,捐田数亩屋一进付亲友两房执掌,屋作私祠立先人主位,田租岁入以供春秋祭祀,其所见已大矣。宋氏身后祠以风雨飘摇,年久毁坏,两房请凭户众将所付祭产转捐公祠,主位迁入与时祀焉,是又不负宋氏付托而见其所大者。然则始私其祖而私祠之后公其祖而公祠之,亲有尽而祀无尽,宋氏留遗与贞节并著,五世云乎哉,虽百世可也。”[16]

材料中的宋氏“青年守节”年老无嗣,后来宋氏“捐田数亩屋一进付亲友两房执掌”,开始仅仅作私祠供奉先人。宋氏死后,两房将祭产“转捐公祠”,以供全族人共用祭祀祖先,宋氏的先人也随之迁入共祠得到全族人的供奉,这样不仅宋氏家人而且全族人都可以利用宋氏所捐的祭产和房屋去祭拜祖先,因此获得了族人高度称赞“亲有尽而祀无尽,宋氏留遗与贞节并著”。

二、 宗族与列女冲突之关系

在晚清的武昌府,我们可以看到宗族与列女之间的关系并非总是相顺的,族权的权威也并非不能被挑战,列女与宗族之间的关系也有冲突的一面,具体表现在以下两大方面。

(一)宗族逼迫列女再嫁

我们已经知道宗族是不主张列女改嫁的,各个宗族也都在族谱上写明了维护列女守节的条款,给守节的女性立传、请旌、给于奖赏,目的只有一个就是要求列女守节,不能失节。然而,在实际生活中却并不是这样,而是时常发生宗族逼迫列女再嫁的现象。

宗族逼使列女再嫁主要有以下几个因素:首先,是有的列女在丈夫死后生活贫困,族人可怜其处境,希望通过再嫁的途径使其过上好一点的生活,如蔡氏,兴国州人,二十四岁夫亡,“族人怜其家贫,谋嫁之。”[15]

其次,是因为丈夫死后列女势单力薄,宗族则乘虚而入为谋夺列女的财产而逼迫列女再嫁的。像兴国州的伍氏,不到三十岁时其夫亡,“宗族利其财产,欲嫁之,诬以有娠”,伍氏极为愤怒,后“剖腹自明”,以死表示自己的清白,“里人哀之,立为祠以祀”。[7]

还有一些原因不明,宗族仍再嫁列女的现象。如大冶县陈立斌妻杨氏,二十三岁守节,“族人欲改适”。[10]同县的吴氏,年二十七寡,“族人逼令改嫁,夜谋夺之而去”。[10]在这两个事例中,虽然宗族再嫁列女的原因没有写出,但我们可以作合理的推测,第一个事例中族人再嫁杨氏多与其家庭贫困、没有子女等因素有关,而第二个事例中,我们从族人“逼令”吴氏改嫁中,可以知道族人在打算改嫁吴氏的动机中是含有不良企图的,这又多与争夺财产有关。

林济在分析明清至1949年湖北黄州府宗族社会时,曾指出:“妇女被定位为从属地位,扮演相夫教子与操持家内事务的角色”,他进一步指出:“妇女不仅要受夫权的压迫,还要受到族权的压迫,宗族掌握了丧夫妇女的改嫁权。”[17]可是我们结合晚清武昌府的相关史实时,不得不说作者的论点是受到了“封建思想毒害论”的影响。虽然从上面的论述中我们看到晚清武昌府的列女时常遭到宗族让其改嫁的威胁,然而我们还要看到,宗族并非“掌握了丧夫妇女的改嫁权”,因为这些列女没有选择屈从,而是走向了对抗。例如前述兴国州的蔡氏,在得知族人“谋嫁之”的时候,蔡氏选择了以死相抗的方式拒绝再嫁,氏“奔其夫墓树下,投缳死。”[15]部分列女则以死相威胁,反对宗族迫使其再嫁。王氏,江夏人,丈夫死时仅十九岁,育有一个两岁的儿子,“族中有强之嫁者”,氏则“引刀自割”,后族人不得不放弃,王氏以死相抗才迫使宗族放弃让其再嫁的企图。[18]也有些列女则通过骂人的方式拒绝宗族让其再嫁的企图。江夏县的张氏在得知族戚打算让其再嫁“夺其志”的事后,族戚“有示以意者,辄怒詈之”。[18]而有的列女则坚定其守节的志气,令宗族让其再嫁的企图落空。嘉鱼县的李氏,在族人劝其“改礁”时,氏“懔不可夺”,最终守节三十年,并被“申报待旌”。[12]此外,还有通过逃避的方式来躲避宗族让其再嫁的命运。如,大冶县的吴氏,在知道族人夜间将要把其再嫁“谋夺而去”时,氏“窘甚,徉将遗孤付族人”,私下里却“潜窜荆棘中,鲜血淋漓,遂以巧计脱焉。”[10]

(二)宗族为列女请旌

宗族与列女的冲突主要表现在对列女的再嫁方面,除此之外,二者冲突的关系还体系在请旌方面上。

旌表列女是古代社会对女性的一种较高的赞誉,能够得到政府的旌表,列女们不仅可以使自己名垂千古,而且也能够为本族增光添彩。可是有的列女却不这样认为,她们认为守节是天经地义的事情,并不是为了得到政府和宗族的表彰才去守节的。如杨氏,嘉鱼人,年二十夫亡,“零丁孤苦,家徙壁立”,当族人和亲戚为其请旌时杨氏坚决推辞曰:“吾非为名也”,[12]请旌行为遂止。崇阳县陈增凤妻子罗氏,二十五岁时夫故,历尽艰苦把一岁孤子抚养成人,七十五岁时“族里欲请旌”,罗氏拒绝道:“守节吾分,岂求名乎?”氏坚辞不允。[13]

最后,列女与宗族的日常生活关系也有不和睦的时候,从而导致两者之间关系的恶化。由于列女多是孤苦无依的单身妇女,有的孩子还很幼小,公婆多已年老病逝,这样的弱者家庭多会受到宗族的欺压。像大冶县的袁氏,二十六岁时守节,“贫寡无依,族人势难相容”,但是袁氏仍下定决心抚育孤子,“誓死抚孤,终不可夺”。[10]

三、 结语

清代宗族组织遍布全国各地,两湖地区也不例外,但其又具有自己独特的区域特征,杨国安认为:“两湖地区大规模的宗族组织重建工作多集中于清代中后期”,并且鄂东南的武昌府宗族化程度较其他地区为高。[19]也有学者指出,和武昌府接壤的黄州府在清代即发生了以“宗族组织严密化”为主要标志的变化。[20]

关于古代女性的社会地位,陈东原认为:“我们有史以来的女性,只是被摧残的女性;我们妇女生活的历史,只是一部被摧残的女性底历史”。[21]近代的一些学者也有比较相似的看法,章义和等人指出贞节是“一种观念,一种制度,一种习俗,一种社会生活,甚至一种文化”,是一副套在女性“脖颈上的枷锁,一张笼罩社会生活的铁幕和网罗,一堵封闭的厚墙,一个囚禁的牢笼,一把戕害诛戮、杀人不见血的屠刀,而支撑贞节的则是社会特别是男性的罪恶”。[22]

近年来部分学者持有不同的看法,美国的学者高彦颐说:“受害的‘封建女性形象之所以根深蒂固,在某种程度上是出自一种分析上的混淆,即错误地将标准的规定视为经历过的现实,这种混淆的出现,是因缺乏某种历史性的考察,即从女性自身的视角来考察其所处的世界。”[23]而另一个美国学者曼素恩也指出:20世纪的改革者和革命者认为清代的“中国女性是儒家式家长制下的受压迫对象”,而作者采用社会性别方法作为分析视角,认为:“明清时期远远不是所谓女性受到绵延不断的压迫的时代”。[24]国内的李伯重则从“政治地位”、“经济方面”、“家庭生活”等几个方面阐述了明清时期的妇女地位并非极为低下。[25]

虽然上述两类学者的看法似乎一个偏“左”,一个偏“右”,但是把这两类看法加以比较,无疑会对我们头脑中固有认识的改变产生积极的影响。在宗族组织极为普及化的晚清武昌府里,占主导权的是宗族,列女处于被支配的地位,这是毋庸置疑的,但并非说明列女在家庭、宗族和社会的诸多事务中不能发挥自己的应有影响力。在前文中我们已经了解到,在晚清武昌府宗族与列女存在着和谐和冲突两个方面的关系,我们不仅要看到二者之间和谐的关系,也应注意他们之间的冲突关系,这是一种对立统一的关系。在传统社会里,宗族组织是基层的管理机构,在宗族事务中具有强大的“发言权”,可是,处于“失语”地位的列女在与宗族的经济互补性、冲突等方面也发挥了自己的有效影响力,所以我们认为作为古代女性群体的列女在历史上并没有“失语”,她们是历史的参与者。

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责任编辑仝瑞中