马克思人性观的方法论启示和当代意义

雒新艳

（河海大学公共管理学院，南京 210098；南京大学哲学系，南京 210093）

马克思人性观的方法论启示和当代意义

雒新艳

（河海大学公共管理学院，南京 210098；南京大学哲学系，南京 210093）

人性理论一直是哲学界研究和讨论的重大问题之一，由此产生了丰硕的理论成果。在西方，马克思之前的人性理论非常丰富。例如：以柏拉图和黑格尔为代表的理性人性论，以亚里士多德为代表主张“人是天生的政治动物”，以费尔巴哈为代表重新提出“人是感性的自然存在物”，等等。但是，马克思认为它们都属于抽象人性论。抽象人性论，用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中批判费尔巴哈的话就是：“他只能把人的本质理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”［1］18。

柏拉图指出，人之本性就是人与动物区分开来的根本特性。柏拉图通过考察每个个体的人，发现他们都能思考，都可以通过理性区分出正当的欲望与不正当的欲望并对后者进行自觉的节制，从而使自己的行为符合理性原则。所以他认为每个个体的心灵都由理性、欲望和激情三部分组成，三者中“理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛”［2］170，这样的人才是有节制的人、正义的人。动物则相反，其所有行为都是在吃喝、性欲等自然本能驱使下发生的，所以它们的生活永远在本能状态中自然、缓慢地延续着。仔细分析上述理论，我们不难看出它的形成过程：把一个个现实的、具体的人平面地放在一个观察点上，经验地分析各个人有什么特性，发现各个人都会思考、能预见后果并能节制自己的欲望和行为，换言之，理性就是人与动物相区别的根本特征。之后，把理性进一步逻辑抽象化、实体化、本原化为理念，理念产生万物，是永恒的本原；现实的世界反而成为不真实的、虚幻的现象存在。因此，世界被两重化，理念的人是永恒、美好的，现实的人是有缺憾、不真实、虚假的。

这种逻辑被辗转传承到黑格尔哲学中，他明确提出“绝对理念”本原发展到某个阶段的“自我意识”就是人之本性，它使现实的人成为可能。这一思想被鲍威尔等青年黑格尔派继承，干脆改写为“人就是自我意识的动物”。对这一观点，马克思在《神圣家族》中作了严厉的批判，指责埃德加尔先生“把人的爱情变成爱情的人，把‘爱情’作为特殊的本质和人分割开来，并使它本身成为独立存在的东西。通过这样一个简单的过程，通过谓语到主语的转变，并可以把人所固有的一切规定和表现都批判地改造成怪物和人类本质的自我异化”［3］24。

这种平面化的逻辑抽象忽略掉人与人之间的具体差异，把人同质化为某一在静止特性支配下发生行为的存在物，这一本质特性就成为哲学家全部理论论述的出发点和价值参照系。这种逻辑抽象在一定的具体历史条件和思想发展史的阶段中有其积极意义，例如，在以一般人性对抗一般神性的文艺复兴运动中，它确立了新的价值坐标，指引了人们反对宗教特权和封建等级制度的斗争，为市民阶级提出“自由、平等、博爱”的口号创造了条件。但是它具有根本性的不足：一是抹杀了人性的具体性、差异性和丰富性；二是价值坐标来自对历史的永恒化的逻辑抽取，如何解决它的具体的历史合理性问题。

于是，马克思提出新的人性理论：“人不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［1］18。在以下两方面突破了以往的观点：

其一，人性不是一成不变、静止的逻辑抽象结果，它是伴随着物质资料生产为核心和动力的前行着的历史而不断生成的过程，最终表达为自然属性不断融合为社会属性的丰富而有机的整体。人性观上的这一革命性转变取决于马克思在历史观上实现了唯心主义向唯物主义的转变。马克思之前的历史观都设定了一个历史的前提：或者是“绝对理念”，或者是自然状态的人，不管什么样的表述，它们都是对人的本质进行逻辑抽取的结果；然后把它作为先验的逻辑起点和价值坐标考察一切活生生的历史，其结果就是真实的历史被消融在逻辑思想史中，尽管偶而也有对真实历史的真实的描述与分析。马克思则相反，他指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此第一个需要确定的事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的关系”［1］24。

因此，人具有和动物一样的吃、喝、性欲等自然属性，但是不能由此就把这种属性抽象化为永恒的、绝对的人之本性。马克思认为，人不会永远停留在自然状态中，他为了更好地满足自己的需要，会逐渐从动物式的依赖自然界赐予并利用身体器官获取物质资料的方式发展为自主地、借助于一定的生产工具和组织方式进行生产，从而创造出更加丰富的物质生活资料。这种过程就是历史得以形成和展开的重要基石。正如恩格斯所说：“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等；所以，直接的物质的生活资料的生产，从而一个民族或一个时代的一定的经济发展阶段，便构成基础，人们的国家设施、法的观念、艺术以至宗教观念，就是从这个基础上发展起来的”［4］574。在此意义上，马克思指出：“可以根据意识、宗教或别的什么来区别人和动物。一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”［1］24-25。

换言之，马克思主张人之特性是一个在自然属性驱使下，通过社会生产活动和交往活动不断被社会化且不断滋生出新的社会属性的过程。对权力的追求、尊重和自主的需要、友谊和爱的需要、创造性劳动即自我实现的需要、精神的审美需要等，都不断整合并构成现实的人性。

所以，人性表现为自然属性与社会属性的丰富性、多样性的统一。人性处于矛盾冲突和多元分层状态。

其二，把历史前行中展示出来的人与自然、人与人的联系提升为价值原则，把人的全面自由发展作为对现实人性生成过程的批判坐标，从而实现了过程性与批判性、历史与逻辑的统一。虽然马克思主张人性不是一成不变的逻辑抽象，而是一个不断生成的过程，但是不等于说马克思和费耶阿本德等人一样，是一个价值中立主义者，提倡“什么都行”。因为长期以来的哲学训练形成的价值追问逻辑不会从他的思维方式中退出，而是积淀为其深刻的认知模式。所以，马克思在不断丰富和发展的人的特性过程中看到一般性，即人性总是越来趋向于同自然界、人、社会的全面自由的关系展开。于是，人是否得到全面自由的发展就是最高的人性。

所谓人的全面自由的发展，马克思最早在《1844年经济学哲学手稿》中就已提出：“它是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富。这种共产主义，作为完成了的自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答”［5］120。虽然此时的马克思还保留着费尔巴哈人本主义的影子，但他已意识到人的真正特性不是纯粹自然的，而是与社会和他人有密切联系的；意识到随着人类社会的发展，一定是人与自然、人与人关系的协调。

此后，在政治经济学研究日益深入的基础上，伴随着现实的人这一历史前提和人的生产实践关系的确立，马克思开始立足于经验的历史研究问题。于是，对人的全面自由发展之观念也重新做出历史唯物主义的解释。他对已有人类社会形态进行考察和研究，最终从人与自然、人与人的关系视角重新把人类社会的发展归纳为以下三个阶段：第一阶段，人对人依赖的社会；第二阶段，人对物依赖的社会；第三阶段，人的全面自由发展的社会。

马克思在1859年的《政治经济学批判》序言中指出：“人的依赖关系最初完全是自然发生的，是最初的社会形态。在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态。在这种形态下，才形成普遍的社会物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性是第三个阶段”［6］104。

至此，马克思的人的全面自由发展已不是纯粹的逻辑结果，而是建立在一定社会历史条件上的不断实现的过程：条件一，人的发展与社会经济发展、社会制度变迁相互依存，生产力的发展是实现人的全面发展的物质基础。条件二，每个人的全面发展与一切人的全面发展的相互依存。因为，每个人的全面发展与一切人的全面发展，以及这两者与社会的政治、经济的发展互为条件。离开了一定的社会历史条件，每个人的全面发展和一切人的全面发展都无从谈起。条件三，生产劳动是实现人的全面发展的基本途径。

最后，马克思把人的全面自由发展的进程通过历史与逻辑相统一的哲学方法论提升为社会价值批判的最高原则；换言之，衡量一个社会是否进步必须以这个社会是否在不断实现着人与自然、人与人关系的日益协调，是否在提供极其丰富物质资料的同时还创造出更加全面和多元的一个个有个性的人，即物质需求与精神需求、生产劳动和智育体育、科学认知和审美需求、个性化与社会化的统一的人。总之，马克思的人性观实现了过程性与批判性、历史与逻辑的统一。

也许有人会问，中国传统人性理论最具批判性，马克思人性理论与它有何本质的区别？中国传统人性理论以孟子的性善论和荀子的性恶论为代表。但不管性善论还是性恶论，其本质都一样。它们都属于伦理学意义上的人性批判理论。它们以社会道德和文明的坐标把人追求物欲的自然属性界定为恶和不应当存在、应该被教化的东西，然后以此作为先验的逻辑前提，并赋予道德色彩——善或恶。这样，它就把评价社会现象和行为结果的道德标准溯源为对其动机、本能的评价标准，然后又用这一理论批判社会现象和人们的社会行为，最终将理论前提和结果等同起来。

这一理论虽有其强烈的社会批判功能，但是由于其理论前提的先验性，使其对现实的批判结果只能是：或者停留于道德谴责和伦理宣传，或者即使提出变革社会现实，其途径也只能是简单的照搬，而无法从社会机体自身中找到出路。

因此，马克思的人性观具有强烈的方法论意义，特别是在当代社会科学理论研究中更发挥着积极作用。下面作者以中国近代国民性问题为对象，讨论一下此方法论的当代意义。

第一，既然人性表现为自然属性与社会属性的丰富而多样的统一，那么人性必然处于矛盾冲突和多元分层状态。人性是一个在社会生活中不断展开的过程，它必然受到地理环境、文化教育、社会制度等多元因素的影响，所以人的性格是一个不断被锻造的过程。一个国家内由于近似的地理环境、文化传统、社会制度等因素必然使其国民性格呈现出某种相似性和共性，中国是一个多民族国家，其地理环境、历史传统、教育制度、社会制度、宗教信仰等都表现出某种多元性和复杂性，所以在研究中国的国民性问题特别是近代国民性问题时，更要注重对其内部矛盾冲突性和表现上的多元性的研究。

第二，通过对社会机体自身的分析，找寻在人的全面自由发展坐标指引下的、从社会内部历史地生成的当代国民性格的整合方向与目标。伴随着近代中国社会的历史发展，国民性问题成为“近代中国该往何处去”这一最现实的社会问题在理论层面上的反射。梁启超、鲁迅等仁人志士都在找寻答案。特别是鲁迅，把中国国民在封建制度与文化传统下打磨成的那种麻木冷漠、因循守旧、保守固执、不思进取等品质揭露得淋漓尽致，使改造中国国民性、改造中国社会的愿望成为必然的结论，极大地启蒙了近代中国国民的思想。

但是，我们也不得不指出，鲁迅等人的分析是站在西方现代工业文明的成果基础上对近代中国社会作出的批判，他们虽然提出改变中国社会制度，却无法找到改变的具体途径——只能是外在地参照英、法等西方国家的做法，表现为“德先生”和“赛先生”口号的风靡一时，但缺乏培养的现实社会途径。

根据马克思人性理论的方法论内涵，我们可以在中国社会自身发展中看到变革的原因——人与自然、人与人的关系上表现为人对人的依赖，当其内部矛盾已积聚到无法调和的程度时，外族的入侵更是“最后一根稻草”，全面的社会革命不可避免要发生。于是中华民族开始了其从近代到现代一步步艰难的变迁。

及至现在，中华民族仍然担当着不断探索与励精图治的重任，加之历史的世界化和中西方文化、意识形态的交融与斗争，使上述的那种多元性与矛盾冲突性表现得更加明显。在这种状态下，我们更要坚持马克思人性观所主张的过程性与批判性的统一，不能认为多元化必将自发确立合理的人生观和价值观。事实上，其间有一个引领的过程，从而使主流价值观的确立更加自觉。

例如，我们可以用“爱族主义”到爱国主义的不断提升来引领当代中国国民性格的建构。因为中国是一个多民族的国家，民族之间历来具有差异性，所以除了国难当头的岁月，简单地提倡民族主义既达不到整合多民族为一体的效果，也可能导致复古主义与种族主义。我们必须以爱国主义来整合当代中国人的价值归属。这里的“国”不仅是地理意义上的“中国”，更是以人与自然、人与人的全面联系与发展为目标的共产主义原则指引下的社会主义中国。只有通过社会从经济到政治再到文化的全方位的调整和变革，才能真正实现马克思人性理论的目标，也才能真正确立新的爱国主义价值观，最终在人的全面自由发展的价值观指引下真正整合出当代中国积极向上的国民性格。

［1］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［2］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明，译.北京：商务印书馆，2002.

［3］马克思恩格斯全集：第2卷［M］.北京：人民出版社，1957.

［4］马克思恩格斯选集：第3卷［M］.北京：人民出版社，1972.

［5］马克思恩格斯全集：第42卷［M］.北京：人民出版社，1979.

［6］马克思恩格斯全集：第46卷（上）［M］.北京：人民出版社，1979.

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1008-2794（2009）01-0017-03

2008-11-29

雒新艳（1974—），山西方山人，河海大学公共管理学院讲师，南京大学哲学系博士生。