追求文明是中国礼乐文化的本质特征

人们常用“中国文化”一词与“西方文化”等外域文化相区别,其实,如果不加铨释,人们只能从中看到该文化的地域范围和族体所属,“礼乐文化”一词才真正表示出它的精神风貌。

礼乐文化以周礼为其源头,周礼是以道义为价值取向的文化,追求文明是其本质特征。礼乐文化在春秋战国时代经历了一次重大转换,吸收了功利性价值取向,形成更为文明的礼乐文化。从此,道义性价值取向和功利性价值取向互为表里,相辅相成,其矛盾运动推动着礼乐文化在后世的发展更新。礼乐文化在近现代再次重大转换,摆脱了天命迷信、阶级压迫和等级制度等历史包袱,道义性价值取向和功利性价值取向升华为高级形态,人们对之科学决择,因而更具文明特质。

追求文明是中国礼乐文化一以贯之的本质特征,是中国文化连续至今的根本原因,预示着中国文化伟大复兴的光明前途。

一、追求文明是西周礼乐文化的本质特征

西周是礼的初创时代,周礼一指国家制度;二指贵族的风尚习俗。西周的国家制度包括宗法制度、分封制度、朝觐聘问制度、国野制度、井田制度、职贡制度、策命制度和征伐制度。贵族的风尚习俗,古人概括为吉、嘉、宾、军、凶五礼,当代学者常金仓先生概括为生命之礼、物质生活中的礼、社会交往中的礼、宗教和巫术活动中的礼四类。

宗法制度是周礼的核心制度。王位继承是家族内部秩序的核心问题,西周确定了嫡长子继承制,解决了贵族多妻多子可能引起的权力争夺。有了王位继承制,也仍不能完全解决家族内部秩序,还有嫡次子们和庶子的地位与权宜问题,于是又规定“别子为祖,继别为宗,继祢者为小宗[1],从而形成了完整的宗法制度,显示出家庭文明趋势。分封制度是宗法制度在权力分配上的具体体现。武王为大宗,他的后代继承王位。周公为余子小宗,召公为庶子,便都被分封为诸侯到各地建立方国,同时分封的还有亲贵姜尚以及古帝王之后。诸侯们也实行宗法制度,以嫡长子为大宗继承权力,而封小宗在国内经营采邑。周王、诸侯、采邑主三层结构,奠定了国家的政治框架,较之无秩序的部族争战,显示出政治文明趋势。分封以后,王室为国家的中央机构,诸侯是国家的地方机构,都需要设官治理,从而形成策命制度。连系中央与地方关系的是朝觐聘问制度。天子按距京城的远近设立职贡制度。为了维护统治,周王室建有“西六师”、“东八师”,诸侯国依大小建有一到三军,“刑不祭,伐不祀、征不享、让不贡,告不王”,这就是征伐制度[2]。这些制度都显示出政治、军事文明化的趋势。

周人称都城和近郊为“国”。其民为“国人”,国人包括贵族以及为贵族服务的庶民和奴隶;称近郊以外为“野”,其民为“野人”;这就是国野制度。国野制度划开了贵族和野人的界限,“礼不下庶人,刑不上大夫”,[1]27也就划开了施行礼制的范围。周人在国中施行井田制度为周礼施行提供了物质基础,规范了剥削方式与数量,比之滥索贡赋,是经济文明的体现。

关于风尚习俗部分的礼,更是一幅行为文明化的图画。生命礼节规范了一个人从出生到死亡的生命运动全过程的文明进程。生命礼节规范了一个人从出生到死亡的生命运动全过程的文明进程。首先把人生分为若干阶段:七年曰悼;十年曰幼、学;二十曰弱、冠;三十曰壮、有室;四十曰强而仕;五十曰艾、服官政;六十曰耆、指使;七十曰老而传;八十、九十曰耄;百年曰期、颐。然后规范每一年龄段的作为:祭高禖祷生育;胎教;生男设弧、生女设帨,既表示庆贺,又表示避邪;命名,以供亲属称呼;六年,教之数与方名;七年,教以男女分席分食;八年,教让;九年,教之数日;十年出就外傅;先入小学,递晋大学;大学结业,参加乡饮、乡射,推荐给诸侯;女子十五加筓许嫁,男子二十加冠许娶;三十四十养育子女,可参军作战;五十后任大夫,从事政治活动;年长后行养老礼,享受饮食、服饰等特权,并从事教育活动。关于物质生活中的礼,规范了贵族对服饰、居室、车旗、饮食等物质的文明使用。关于社会交往中的礼,主要是相见礼、聘礼和觐礼,体现了追求在人际交往中营造谦虚谨慎、互相尊重的文明氛围。关于宗教和巫术活动中的礼,主要是祭祀天神、地祇和鬼神的祭礼,体现了追求在宗教活动中营造虔诚、肃穆、真情并有所节制的文明气氛。

周人行礼时,要举行一定的仪式,称礼仪;使用一定的器物,称礼器,礼器主要用铜和玉制作,种类繁多,造型奇美,纹饰繁褥,是人类物质文明的瑰宝;体现一定的思想感情,称礼义。行礼时,要伴以优美的诗文,动听的音乐,美妙的舞蹈,称之为“乐”。乐有云门、大咸、大韶、大夏、大蒦、大武等种类,《诗经》中的优美诗篇如《关瞧》《鱼丽》《采萍》《南有嘉鱼》也常用为礼歌。礼乐并行,体现了对生活艺术化的追求。

周人的思想观念可以概括为尊天、敬祖、护宗、保民、尚贤、无逸、明德、慎罚、教化、贵老。尊天,指尊崇祭祀主宰着自然界和社会的一切,特别是掌管人间君主的授命权的上帝,这既有迷信的成份,也有遵循自然规律的含义。敬祖,指敬重周人的先祖后稷、公刘和古公,按他们的遗训遗教办事。护宗,即维护大宗嫡长子的王位继承权,维护宗法秩序和地位。保民,指保护民众,周人认为“天聪自我民聪,天听自我民听”,保民就会得民心,得民心就会得天命。尚贤,指尊重有道德的人,重用他们,文王“礼贤下者,日中不睱食以待士”[2]84,周公“一饭三吐哺,一沐三捉发,起以待士”[2]127。无逸,是要求统治者参加一些农耕劳动,知稼穑之艰难,不沉缅于歌舞、饮酒、驰猎,小心翼翼的治理国家。明德,这是周人价值观念的核心内容,尊天、敬祖、护宗、尚贤、无逸、正直等都是“德”的内容,但“德”的主要内容是顺应民心,给民众带来好处,周人相信“天命縻常”、“唯德是辅”,明德才能得到上帝祐护。慎罚,即谨慎的使用刑罚,周公作《康诰》,强调明德慎罚,“义刑义杀”。教化,即进行文化教育,对周人设计并施行从生到死终生教育;对戎狄蛮夷,主张先德化,不得已才征伐;对亡国的殷商人,主张“顾乃德,远乃猷,裕乃以”[6],教育其“作新民”。贵老,即以年老之人为贵,聘其在朝廷作师保,在各类学校任师长,并享受养老特权。这些思想反映周人希望以亲缘亲情为联系纽带,以礼乐制度为载体,实现“天人和谐,家庭团结,社会安定,万邦来朝”的理想,体现着包容和谐的精神,反映出追求精神文明的趋势。

文明是在不断地克服局限性中升华进入更高阶段的。但每一个历史文明形态中都包含着物质丰富化、精神高尚化、思想科学化、人际关系和谐化这些进步倾向。周代的礼乐文化也带有阶级压迫的性质,但在历史还没有造就全民文明的条件之时,贵族所实施的只能是本阶层内部的文明。因此,追求文明才是周代礼乐文化的本质特征。

二、经春秋战国时代的转换与重构,礼乐文化更趋文明

春秋战国时代,人与人的亲缘关系淡化而业缘关系却加强了。业缘关系引发了功利主义的抬头。春秋战国就是一个产生功利主义并需要功利主义的时代。诸侯们追求功利,礼乐征伐不再自天子出。陪臣们追求功利,于是礼乐征伐不再自诸侯出。庶民们追求功利,通过各种方式展开斗争。各个阶层都把矛头指向按宗法而划分的等级制度,要求按财产重新确定等级,并重新分配物质财富和享受精神待遇,社会也因此而大动荡、大重构。

当此之时,礼乐文化的价值观念就成为思想界热烈讨论的对象。孔子把僭礼行为和社会动乱相联系,哀叹“礼崩乐坏”,提出了“克已复礼”以重整社会秩序的主张。为此,他和弟子们系统整理了西周文献,并编篡了《春秋》,举办私学,以《六经》教育学生,授《诗》教人温柔敦厚,授《书》教人疏通知远,授《乐》教人广博易良,授《易》教人洁静精微,授《礼》教人恭俭庄敬,授《春秋》教人属辞比事。儒学把周公“明德”主张弘扬并系统化了,抓住了人们追求文明的本质特征,所以很快成为显学。法家商鞅、韩非代表着功利文化,主张用利益驱动促进耕战,以实力重新统一国家,以强权巩固社会秩序。于是崇力、求利、严法、集权、贵势、任术、耕战、改制、隆主、督责等功利主义的因子表达语普遍出现。道德是无形的法律,法律是有形的道德,从这一意义说,法家注意到了西周礼乐文化最大的缺陷,以反对者的姿态对之作了最有力的补充。礼乐文化从此有了道义和功利两种取向。墨家从劳动阶层的立场评判礼乐与功利,猛烈抨击厚葬久丧,喜音沉缅,倡导节葬、节用、非乐,反对按等级分配财富;肯定耕稼树艺、纺绩织纴创造财富,主张以力分配财富;又提倡“贵义”、“兼爱”,并且希图借‘天志维护公平正义,这却是对礼乐文化精神的吸收和修正。道家庄子一方面指责“中国君子,明乎礼义而陋于知人心”[4],另一方面又指出功利主义抬头将导致“人食人”的惨剧,他提出了追求精神绝对自由这一重大问题,以独特风格对礼乐文化重大缺陷的补充。在孟子的言论中,可以看到礼乐文化与功利文化并用的色彩。他注意到了周礼忽视野人的缺陷,公然作出“无君子莫治野人,无野人莫养君子”的结论,提出施仁政,鼓励其求利,又主张对其“谨痒序之教,申之于孝悌之义”,也就是用礼乐文化予以教育[5]。孟子同时要求国家保证知识阶层的经济来源,在此基础上要求知识阶层“重义贱利”,“舍生取义”,作精神文明的表率。识力超拔的荀子总结百家之学,批判了天命论,提出“天人相分”、“人可参天”,从而理顺了人们对天人关系的认识,批判了先验论、经验论、怀疑论,提出了“解蔽”方法和指实制名的原则,端正了人们认识事物的思路;批判了性善论,提出了“化性起伪”的教育目的,丰富了教育理论;批判了单纯靠礼,也否定了单纯持法,提出“隆礼重法”,找到了综合治国方略,为百家争鸣划上了句号。

在百家争鸣中,法制思想突出起来,成了完整系统的思想,所以后代便将其归之于“刑政”与“礼乐”并称,误以为其已不属礼乐文化的范畴。实际上,从“礼”的本义而言,指人们的行为规范,道义是靠习惯和舆论以贯彻的行为规范,法是靠权力而施行的行为规范。既都是行为规范,法亦属礼。从“礼”的本来内含而言,礼包括国家制度和社会成员的风尚习俗两大部分,法是国家制度之一类,也就属礼之范围。从作用而言,法是有形的道德,“执法”、“守法”更成为必备的道德。所以,法制是礼乐文化的重要组成部分。

在春秋战国时代,功利主义突出起来。蔡泽任秦相,在于得到“怀黄金之印,结紫绶于要,揖让人主之前,食肉富贵”[2]1977。吕不韦“贩钱卖贵,家累千金”,却改行从事“奇货可居”的政治投机。李斯认为“诟莫大于卑贱,而悲莫甚于穷困”[6],辅秦始皇以求做“仓中鼠”,都是功利主义的表现。法家代表功利主义,以“崇力、求利、严法、集权、贵势、任术、耕战、改制、隆君、督责”等主张,建构起功利文化。在世界各大民族的文化模式中,都包含着道义和功利两种文化倾向。两者既对立又统一,其矛盾运动支撑着文化的存在和发展。在西周的礼乐文化中,实际上已经包含着两种价值取向,其中道义倾向重于功利倾向,是道义文化,因以礼乐为载体,故称为礼乐文化。而春秋战国的文化,同样包含着两种价值取向,儒家代表着道义取向,法家代表功利取向,荀子予以综合,其以法制和习尚为载体,法制和习尚既都属礼乐范畴,因此可以说春秋战国的文化仍是礼乐文化。

然而春秋战国礼乐文化与西周时期有明显的不同:耒耜农业一变而为犁耕农业;宗法制度、分封制度、井田制度、国野制度一变而为集权制度、郡县制度、租赋制度;道义倾向为主一变而为道义、功利两种倾向并行;从亲缘亲情的联系一变而为亲缘亲情和业缘利害两种联系纽带;从仅行于贵族内部扩大为各个阶层,所以春秋战国时期的文化,是新的礼乐文化,是转型重构起来的礼乐文化。

经过转型重构,礼乐文化因其中的道义取向和功利取向双重增长,因而趋于完善和更具活力,成为更具文明成分的文化。公子成称颂这种新的礼乐文化:“中国者,聪明睿智之所居也,万物财用之所聚也,贤圣之所教也,仁义之所施也,诗书礼乐之所用也,异敏技艺之所观赴也,蛮夷之所义行也。”[7]

三、在后世的发展与更新中,特别在近现代礼乐文化的文明含量大为升华

从秦至清,礼乐文化长期绵延,在绵延中缓慢发展。

首先,民族融合导致礼乐文化圈的扩大。存在于长城以南的广阔农耕区的汉文化,继承了礼乐文化,从本质上看是农耕文化。农耕文化与北方游牧文化长期交流融汇,导致了一波又一波民族融合,礼乐文化为各民族所接受,得以在全国范围内巩固。其次,礼乐文化的制度层面继续稳定发展。在政治制度方面,从秦至清都实行中央集权制和地方郡县制。在经济制度方面,从秦至清都实行地主土地所有制和相应的赋税制度。在法律制度上,从秦律、汉律至明律、清律一线相承。在教育制度方面,科举制是重大举措,各级学校兴办,层层选拔人才。这些制度的基本精神是一致的,但有愈变愈文明的趋势。再次,礼乐文化的指导思想也呈现稳定发展趋势。两汉经学,魏晋玄学、隋唐儒、释、道三教并立、两宋的理学、陆王心学是对礼乐文化的注释与阐发和重大补充。另一方面,从司马迁到陈亮叶适,从赵复许衡到颜元戴震,都有不少主张功利的论述;两汉古今文之争,魏晋夷夏之争,宋代闽学与永嘉学派之争,元代汉法与蒙法之争,清代的汉学与宋学之争,都可以看到道义文化与功利文化冲突与交流的折光。最后,礼乐文化中的风尚习俗成为从上到下全社会的行为。一方面,在皇室宫庭,礼进一步繁琐化和复杂化。以明代为例,礼分吉、嘉、宾、军、凶五类。如吉礼以祭礼为主,包括祭祀各种天神、地祗、人鬼、历代帝王和先师。又如嘉礼,指朝廷的朝会、宴飨、经筵、上尊号、视学、巡狩、诏赦和庶民的冠礼婚礼。行礼服饰繁琐,载于《舆服志》;所行之歌舞,载于《乐志》。另一方面,五礼中大部分是国家行为,但地方政府也忙得不亦乐乎,也有许多是为庶民规定的。加上“君子之德风,小人之德草”的趋势,上行下效,礼乐遂成为从上到下的普遍行为。中国成为“礼义之邦”,名副其实。

金代诗人、文学家元好问指出:“有天地,有中国,其人则尧舜禹汤文武周孔,其书则诗书易春秋论语孟子,其民则土农工商,其教则君令臣行父慈子孝兄友弟恭夫妇睦朋友信,其治则礼乐刑政纪纲法度生娶教育冠婚丧祭养生送死”[8]。肯定和概括了礼乐文化。

历史步入近代,自然经济的解体与商品经济的发展,专制政治的结束与人的价值的展现成为不可抗拒的潮流,礼乐文化遭遇一次最大的冲击。然而礼乐文化并没有中断,更没有被消灭,而是在冲击中转换、整合、重构、升华。

礼乐文化内的两种价值取向在近现代通过冲突融汇而升华。道义性文化之目的在于争取和谐,和谐的本义是人与自然、人与社会、人与人之间的统一与协调,但随着历史的发展形成它的动态意义:西周的道义性文化形成贵族内部的和谐;封建地主阶级的道义性文化形成“田园牧歌”式的想往;资产阶级的道义性文化形成“福利社会”的追求;当代中国建设的是民主法治、公平正义、诚信友爱,人与自然和谐相处的社会,从而使和谐进入了最高级形态,也就使道义取向进入最高级形态。功利主义也经历了三个历史形态:即以不顾社会与他人利益而实现个人幸福为特征的个人功利主义,如蔡泽、李斯,更如成吉思汗的观念:“男子最大之乐事,在于压服乱众,战胜敌人,夺取其所有的一切,骑其骏马,纳其美貌之妻妾”[8]。以确定个人行为主权的限界为特征的合理的个人功利主义,约翰、米尔指出“限界”就是不损害他人和社会的利益。以及以“苦了我一人,幸福全人类”来表述的的普世功利主义,是功利主义的最高级形态。通过对和谐观念四形态和功利主义三阶段的分析,可以看出,它们都是在近现代得以转型升华,成为当代新文化的重要内容。

道义性的价值取向有利于环境保护、家庭和睦、社会安定和精神净化;功利性的价值取向有利于改造自然、激活家庭、社会发展和发挥创造。缺乏道义,人不可能精神舒畅;缺乏功利,人不可能开拓奋进。然而过份要求道义,会降低人们的勤勉之心与竞争能力;个人功利主义的泛滥,会导致人们精神空虚和社会动乱。二者既为人们所无法摆脱,又为人们所须臾难离,近现代的人们认识到了其辩证关系,在个人合理功利主义和普世功利主义中都融入了道义取向,“不损害他人和社会的利益”成为起码的道德,“苦了我一人,幸福全人类”更成为最高尚的道德。另一方面,在道义性取向中也融入了功利文化的因子,当代中国的和谐理想中就有“民主法制、公平正义”的内容。很明显,当代人们以功利主义激励创造更多的物质与精神成果,又以高尚的道德规范功利主义的健康运用。当代中国就是以新的礼乐文化而使中国经济繁荣,政治安定,外交顺利,中国文明也由此而进入崭新阶段。

注:该文系国家社会科学基金项目“中国国名的由来与‘中国观的历史演变研究”(04XZS002)阶段性成果之一。

【参考文献】

[1]钱玄(注译).礼记[Z].岳麓书社,2001.460.

[2]司马迁.史记[Z].北京:中华书局,1999.98.

[3]周秉钧(注).白话尚书[Z].长沙:岳麓书社,1990.127.

[4]曹础基.庄子浅注[M].北京:中华书局,2000.302.

[5]易夫.孟子新解[M].北京:宗教文化出版社,1997.86.

[6]何建章.白话战国策[M].长沙:岳麓书社,1992.643.

[7]纪盷.四库全书[Z].北京:古籍出版社,1987.1192—1249.

[8]陈得芝.中国通史·元时期[M].上海:上海人民出版社,2004.364.

(作者简介:王岁孝,宝鸡文理学院历史系讲师)