《原道篇》“文之为德”各家注解评析

刘勰《文心雕龙·原道》开篇言道：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”学界对于此处“文之为德”的注解众说纷纭，兹选取几种代表性的诠释陈述如下：

其一：范文澜《文心雕龙注》。范氏梳理文德之意唯按《易·小畜·大象》“君子以懿文德。”称彦和文德本此，指的是儒家德教。 [1]p3

其二：周振甫《文心雕龙今译》。文：包括颜色、形状、五音、文章。德：文本身所具有的属性，即文德的形、声、情。像天地的颜色形状就是文。[2]p10

其三：陆侃如、牟世金《文心雕龙译注》。文：一般来说，刘勰用这个字来指文学或文章，但有时也用来指广义的文化、学术；有时指作品的修辞、藻饰；有时则指一切事物的花纹、色彩，我们将根据其不同的用意作不同的译注。第一句中的“文”字是泛指，包括一切广义和狭义在内。德这里指文所独有的特点、意义。[3]p103

其四：张少康《中国文学理论批评发展史》。从《原道》的基本思想来看，“德”就是得道之意。文作为道的体现，其意义是很大的。 [4]p225

从以上列举的四种对“文之为德”的注解来看，学界对于“文之为德”的注解存在着很大的分歧，并且这种分歧是难以融通和弥合的。下面我们逐一作一评析。

范氏之论，认为“文之为德”即“文德”，唯按《易·小畜·大象》“君子以懿文德”称彦和所论“文德”本此。《周易·小畜》上说：“风行天上，小畜。君子以懿文德。复自道，其义吉也。”意思是说风行于天上，这便是小畜卦的意象。君子应修美其文明之德。复归其正道，理应是吉祥的。陈鼓应注解说“君子以懿文德”，懿即修美之意。文德即文明之德。小畜之时，风行天上，未能广为施化，君子当修美其德以待时。此正为内圣之道。时处小畜卦中，天下有风，则君子可“施命诰四方”。此正为外王之道。[5]p108显然，范氏言刘勰“文德”之说本于此，亦即认为刘勰所言“文德”为君子之文明之德，宣扬的是儒家德教。显而易见，范氏对“文德”的诠释令人难以信服，其原因有以下几点：

一、“文之为德”不能等同于“文德”，刘勰所言“文之为德”中“文”与“德”各有所指，而范氏强行合并，称之为“文德”，并追溯其源，将此处“文德”归源于《易》之《小畜》中“君子以懿文德”，从而将“文德”诠释为儒家德教。这一注解从一开始便带有很大的主观色彩。

二、范氏以“君子以懿文德”诠释“文之为德”，称“文德”为儒家德教，这与刘勰下言“与天地并生者何哉”悖违。关于这一点张少康先生也指出：“范文澜《文心雕龙注》引《易·小畜·大象》所说‘君子以懿文德，认为即是指儒家德教……但就刘勰所说文与天地并生的角度说，似均不妥。”[6]P225

三、从刘勰在《原道篇》中所构拟的宇宙生成模式（刘勰基此宇宙生成模式来阐明文之生成模式）来看，将“文之为德”诠释为儒家德教也不妥。刘勰在原道篇中说：“人文之元，肇自太极。”“太极”者，按韩康伯注“易有太极”：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者，无称之称，不可得而名。取有之所极，况之太极者也。”这就是说“太极”是“无”。孔颖达《周易正义》说：“形而上者谓之道，道即无也。”故“太极”就是“道”。“仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明。”从《原道》中的这段话，我们可以推演出刘勰关于宇宙生成论的大致轮廓和模式：太极(道)→两仪(天和地)→有心之器(天地之心→言→文)。“文”出于“言”，“言”生于“心”，“心”乃“天地之心”，天地即“两仪”，是由道演化而来的，因此，“文”也必然包含着道的内容。据此，即使按范氏所说，将“文之为德”朝着刘勰所论的“垂文”之道方面来诠释，那么此处“垂文”之道也就是“天道”，是道家的自然之道，是推动宇宙生成、发展、变化的客观规律，是不以人的意志为转移的客观必然性，是宇宙的普遍规律而非儒家之道。正如黄侃所说：“按彦和之意，以为文章本由自然生，故篇中数言自然。……寻绎其旨，甚为平易。盖人有思心，即有言语，既有言语，即有文章，言语以表思心，文章以代言语，惟圣人为能尽文之妙，所谓道者，如此而已。”[7]p5刘勰重在强调“天道”和“垂文”，意在言明文学是由自然之道发展而来，文学也就要表现“天道”的内容。

周氏之说较为合理，但仍有缺陷。

一、《原道》篇言：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”刘勰此处开篇总起，紧接着分论形文、声文，继而引出人文，并说道：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。”由此可见，人文并非与天地并生，人文之本源虽在太极，但毕竟在天地形成之后，有了人才可能有人之文。这一点从中国宇宙生成的一般模式和刘勰本人在原道篇中所构建的宇宙生成模式中都可以看到。《吕氏春秋·仲夏纪·大乐》上说：“太一出两仪，两仪出阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。”“太一”即是太极，太极出两仪，两仪即是天地，两仪别阴阳，阴阳和合而产生万物及人类。《周易·序卦》上说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女……”显然，刘勰所构筑的宇宙生成模式与之极为相似，关于这一点上文也已阐明。这样看来，刘勰所论“文之为德也大矣，与天地并生者”显然不包括人文。周振甫本人也赞同此种说法。周氏说：“就形文、声文来说，他（刘勰）认为在没有人类以前，就有了文，文是跟天地一同产生的。”P8[7]周氏还补充道：“他（刘勰）把人文认为是自然形成，说人文之元，即最早的人文是从天地未分以前的太极来的，是神理的作用，象《河图》、《洛书》就是神理所造成的。”[8]p9 显然，周氏认为刘勰所论形文、声文与天地并生，但是人文却先天地而生，“肇自太极”。从刘勰所建构的宇宙生成体系来看人文后于天地之诞生，但是从“人文之元，肇自太极，幽赞神明，《易》象惟先。庖羲画其始，仲尼翼其终”来看人文又先天地而生，是先验预设而存在的。这里显然存在着矛盾性，或许是刘勰自身思想的悖谬，抑或是后人诠释的错误，但是无论作何解释，人文并非与天地并生是刘勰和后人共同认可的。通过以上的分析，周氏将“文”注解为：文包括颜色、形状、五音、文章。我们认为此注释有缺陷，去掉“文章”才符合刘勰的本意。

二、人文同于情文，周氏关于“德”之注解也有缺陷。这一缺陷是从“文”之注解直接引发的。周氏注释人文有言：人文，《情采》中作“情文”，指五性，即仁义礼智信，五性发而为文章，所以称人文。[9] p12而人文“肇自太极”，因此关于“德”之注解应该予以修正，文德所包含的情之属性应该删去，否则这不仅会与形文、声文和天地并生，而且会与情文“肇自太极”自相矛盾。

陆氏、牟氏之论“文”，外延过于宽泛；将“德”诠释为文所独有的特点、意义与周振甫释之为“属性”的观点基本相同。总体来看，陆氏、牟氏之注解是受周注影响的，与之大略相同。另外，陆氏、牟氏言说模糊，述意不清，不够精准。此处便不再拓展评说了。

张氏之论，对“文德”之释由“大”衍生，“文之为德”何以成其大作了阐释。张氏认为只有“文之得道”，方能就其大。因此张氏认为“文之为德”应该诠释为“文之得道”，并对范氏和周氏之注解作了反驳。此说虽成一家之言，但我们认为仍有不妥之处，此注解与刘勰本意不相符合，原因如下：

一、刘勰《原道篇》开篇设问：“文之为德也大矣，与天地并生者何哉？”接着做了解释：“夫玄黄色杂，方圆体分，日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。”范文澜注曰：“《易·坤卦》上六：龙战于野，其血玄黄。《文言》曰：夫玄黄者，天地之杂也，天玄而地黄。李鼎祚《周易集解》引荀爽曰：天者阳，始于东北故色玄也；地者阴，始于西南故色黄也。《大戴礼记·曾子天圆篇》：天道曰圆，地道曰方。《淮南子·天文训》曰：方者主幽，圆者主明。”[10]p6周振甫注较为简略，但大略与范氏同。周注曰：“玄黄是天地的颜色。方圆：古人误以为天圆地方。”[11]p10可见刘勰认为“玄黄色杂”是指天地之色，“方圆体分”是指天地之形。后曰日月叠璧，以垂丽天之象是对天之颜色、形状、声音的进一步阐述，又曰“山川焕绮，以铺理地之形”则是对地之颜色、形状、声音的进一步诠释。因此“此盖道之文也”即是说这是大自然本身（此处指天地之形色声等自然属性）所形成之文章。因此周注认为文乃指颜色、形状、五音、文章，德是指文本所具有的属性，较合刘勰本意，张氏之论则否。

二、如前所述，张氏曰：周振甫《文心雕龙今译》说：德，指功用或属性。如就礼乐教化说，德指功用；就形文、声文说，德指属性。但就刘勰认为文与天地并生的角度说，似均（此处也指摘范氏之论）不妥。以张氏之论，“大”在此处只可作崇高、宏大诠释，实则不然。根据周氏之注此处“大”作普遍讲，更合刘勰本意，意为文章的属性是极其普遍的，它同天地一起产生，天地肇始，而文章自孕。这种极其普遍的文章属性即包蕴在天地之中（如天地之形色声等），并与天地同生。显然，这种诠释上应刘勰之开篇总起，下应其续而分述，并与《原道篇》整个内容完美切合。

总之，尽览众家之注释，我们认为周注虽白璧微瑕，但瑕不掩瑜，最为准确，也最切合刘勰之本意的。

注释：

[1][10]范文澜.文心雕龙注[M] .北京：人民文学出版社.1998

[2][8][9][11]周振甫.文心雕龙今译[M] .北京：中华书局.1986

[3]陆侃如、牟世金.文学雕龙译注[M].济南：齐鲁书社.1996

[4][6]张少康.中国文学理论批评发展史[M].北京：北京大学出版社.1995

[5]陈鼓应、赵建伟.周易今注今译[M].北京：商务印书馆.2005

[7]黄侃.文心雕龙札记[M].上海：上海古籍出版社.2000

（龚世学，南阳师范学院）