思想危机的一个面相

林毓生

作者小引：这篇文字是根据去年(一九九五)十二月我在台北参加一项学术研讨会的发言录音增订而成。当时一位听众要求我对于牟宗三先生的“儒学开出民主”说，表示意见。由于特定时空的影响，我的发言，显得有些急切与严峻。假若换一个环境与心情，发言的口气是可以缓和一点的。盼望读者不要以辞害义——不要因为我发言的口气而影响到对于文中所提出的论式(arguments)的理解。即使用缓和一点的口气发言，我仍然是要提出相同的论式的。

新儒家们认为，先秦儒家是第一期。宋明儒学，面对佛学的挑战，消化了佛学而保持儒学的认同，并获得了进一步的发展，是为第二期。现在我们正面临着西方文化的挑战，这个挑战的冲击性更大，大家应该承担消化西学并继续使儒学获得认同与发展的责任。然而，这是要求、企求，并不是真的发展。要发展，就需设法真的发展出来！光讲没有用。要求大家承担责任，并不蕴涵一定能够承担责任。正如家长要求子女一定要考取大专联考第一志愿，并不蕴涵子女一定能够考取一样——如果家长太唆，反而可能引起子女的反弹；这样，家长讲得愈频繁，子女反而愈不容易考取。

到目前为止，新儒家的建树，主要是在历史方面。以牟宗三先生为例，他对儒学自先秦至宋明的历史发展的解释，自成一家之言。在这方面，我也是受惠的读者，虽然并不能完全同意他的看法。如论及思想或哲学(内容)，因为牟先生等人在思考问题的时候，一元式本质论与目的论的倾向非常强，与其说那是展现儒学第三期的发展，不如更恰当地说，那是掺杂大乘起信论——黑格尔式思维模式的儒学第二期的余绪，并呈现着二十世纪中国思想危机的一个面相。

牟先生提出的“无限心(良知)之自我坎陷”，从内圣之学曲通地“开出”科学与民主等等论说，都呈现着严重的、基本的问题。余英时先生(《钱穆与新儒家》)、杨儒宾先生(《人性、历史契机与社会实践——从有限人性论看牟宗三的社会哲学》)与陈忠信先生(《新儒家“民主开出论”的检讨——认识论层次的批判》)均对之做过鞭辟入里的评析。我过去也发表过一、两篇论评的文字。牟先生的论说的根本症结是：他使用具有普遍意义的形上学观点来面对中国历史境况中的特殊问题，以致他的看法变得不甚相干。

“良知”乃是一切价值的本源，具有无限的致善能力；那么，谋求任何的善的目的与手段，均可说成是“良知”发用的结果。这样的普遍观点，除了说凡是人(中国人、日本人、欧洲人、非洲人……)都会从人性中肯定与要求好的东西(包括民主)以外，反而对中国人在自己的泥土上如何建立民主制度与规范、如何建立民主的社会与文化等等重大的实际问题，变得不甚相干。新儒家们会说，圣人之教不止于告诉我们凡是人都有“良知”，而是用特殊方式来启发我们对于“良知”的自觉。这样特殊方式的自觉，必然能使我们曲通地“开出”民主(与科学)。然而，十七世纪的欧洲人未曾得闻我们的圣人之教，为什么反而在制度上、思想上产生了对民主(与科学)的突破、建立了近现代民主(与科学)发展的根基？

另外，任何特殊的行为，都可把普遍的价值与观点，当作诉求的对象。在二十世纪中国以反儒的方式谋求民主的人，当然也可把他们的目的与手段说成是“良知”发用的结果。新儒家们也许会说，以反儒的方式谋求民主的人，不是真正的“良知”发用，只有他们的“开出”说，才是真正的“良知”发用。然而，新儒家们若不假定自己是类似初民社会的“最高祭司”，他们根据什么做此“良知”专利的声称呢？为了避免“最高祭司”之讥，新儒家们可以说，反儒人士心中兴起的民主目的是与他们的目的相同，都是“良知”发用的结果。但为了达成目的，不可不仔细考虑适当而有效的手段。为了达成民主，反儒的手段是错误的。那么，新儒家们必须提出，在复杂的现实之中真正能够具体可行的，如何落实民主的办法(手段)，并从客观的实绩中证明他们的办法确有实效。只有这样真正实际地实现了某个程度的民主(例如，真正从儒学传统中“开出”了压根儿不知法治为何物的法治，以作为民主的基石)，他们才能把“开出”说，说得通——才有资格说别人的办法不行，自己的“开出”说，有实质的意义，而不是把结论预设在前提之内的循环定义，也不是自我安慰的空话！(法治〔the rule of law〕不是法制〔theru1ebylaw或“以法统治”、“以法治理”〕。另外，黄宗羲所谓“有治法而后有治人”是指：德治需要制度化，并强调这样的制度化的优先性。他认为德治制度化是使德治真正能够发挥作用的前提。这里的“法”，是指远古圣王为教民、养民所建立的制度，包括防天下百姓之淫的婚姻之礼，以及教民的教育制度等等。黄氏所谓“法”，与西方法治中的法，并不类似。)

然而，牟先生的“开出”说，反而根本对于在复杂的现实之中如何落实民主的问题，没有多大兴趣。这倒并不奇怪，毋宁说是合乎他的内在理路的。牟先生的兴趣是形上学的境界，指出在开创价值的本体界蕴涵着一切价值及其实践的内在要求，当然也就蕴涵着自“五四”以来中国知识界的两大价值(民主与科学)及其“实践的必然性”。他对儒学本质论式的解释必然蕴涵了目的论。不过，正如陈忠信先生引述柏林爵士评论目的论的话，并进一步加以发挥时说：

在一目的论之体系中，不管怎样巧妙地去重新解释(个人责任)这一备受折磨的措辞，都无法使其正常意义复归于自由选择之观念下。木偶或许会意识到，并且快乐地将自己认同于他们在其中扮演角色之必然过程，但这过程仍然是必然的，而且他们仍然是木偶。(IsaiahBerlin，FourEssays onLiberty〔OxfordUniversity Press，1969〕，pp.54－55.)换言之，人在这必然的过程中是无足轻重的……没有自由选择可言。因而也就没有所谓责任的问题。

牟先生在形上学境界之中所肯定的普遍观点，分析到最后，只是一种信仰而已——相信“内圣”一定会“开出”或“客观的实现”(牟宗三，《政道与治道》)“新外王”(民主)。因为他坚信“内圣”一定会“客观的实现”民主，所以他觉得重复强调这样的“客观的实现”的必然性，便有助于实际的民主的实现。(由于过去的儒学思想只有民本思想，并无民主思想，所以牟先生只好借助大乘起信论——黑格尔式思维模式来谈他的“良知的自我坎陷”、“曲通地开出民主”、“辩证发展的必然性”——这一切都是为了满足他的信仰〔相信“内圣”一定有“客观的实现”民主的必然性〕。)牟先生当然有坚持他自己的信仰的自由，但，所有真正的儒者都是注重实践的(只喊口号，不注重实践的“儒者”，不是真正的儒者)，所以牟先生当然不是为信仰而信仰，或为保持形上学境界而保持形上学境界。(此处当然先预设着牟先生是真正的儒者，否则，我在这里所做的分析工作，是不值得做的。)他觉得重复强调“内圣”一定有“客观的实现”民主的必然性，便有助于民主的实际的实现。

一切宗教信仰都自认乃是建立在客观的事实之上的，而其逻辑结构则是循环定义。牟先生一生谨守他的循环定义式的信仰，因此他反而没有警觉到他的学说内在无法纾解的症结。如前所述，用普遍的观点为保存中国的道德传统作论辩，并不能为那样传统所肯定的道德价值与理想，树立在已经发生巨变的政治上、社会上新的、具体的展现方式。因此，牟先生的理论与他对他的理论的实际态度，对在复杂的现实之中如何落实民主的具体问题，反而变得不甚相干。易言之，牟先生说的“必然会如此”并不能导出“如何落实”。(牟先生曾批评传统儒者“只知向往‘天下之权，寄之天下之人之为公，而不知其如何实现之”〔《政道与治道》〕，可见他并不自满于形上学的境界或自我肯定的信仰。他主观上自认是关怀“如何实现”的。然而，他的老内圣“开出”新外王的学说，面对具体情况，却也“不知其如何实现之”——他批评传统儒者的话，正好同样地坐实于他自己。)

另外，还有以下三点意见：(一)新儒家所谓“良知”的“自由无限心”，因为只能扮演apo1ogist的角色，所以将永远落在时代的后面。任何时代主流思潮形成了什么是好的共识——如传统中国对于圣君贤相的肯定，或“五四”以来对于民主与科学的肯定——以后，新儒家便会说这是“良知”发用的结果。然而这样的说法并不能解决两个(或两个以上)好的东西彼此冲突的问题(如自由与民主之间的关系〔当然，两者也有相成的部份〕)。假若两个(或两个以上)好的东西之间的冲突，最后得以在某种程度上或彻底解决，新儒家们会说，这是“无限心”所带领出来的“矛盾的统一”。但是，如果两个(或两个以上)好的东西之间的冲突无法解决，以致产生严重的危机，强调“良知”的“自由无限心”的人们，便没有什么资源支持他们做建设性的发言。因此，我们可以说，新儒家所扮演(或承担)的apo1ogist角色，相当形式化，没有什么原创力可言。

(二)新儒家们对民主的评价，相当天真，几乎完全是正面的。牟先生说：民主政治表现“正义公道”。从这个观点出发，不易正视民主的问题并提出在一定程度之内解决的办法。其实，民主政治有许多缺点与坏处，只是在各种政体之中最不坏的一种而已；所以它的缺点只能得到程度的，而非根本的解决。它本身在落实的过程中会产生许多坏处，相当程度地落实以后，也仍然会出现许多坏处。换句话说，对民主的辩解与维护只能是低调的。因此，从理论上讲，过去儒者所谈的圣君贤相之治所达成的“天下为公”，更符合儒家的高调理论。那样的政治与教化远比民主要公道，要更具有正义性。当然，有人会说“圣君贤相”只是一个理想，从未落实过，而且提倡这样的理想在现实的情况当中会产生许多弊病。然而，儒学的出发点是：圣君贤相之治并不是一个不可能实现的理想，因为尧舜之治是特定时空中的历史事实。既然过去的人间，从人性出发，实现过，那么，将来的人间，也可以发自人性使其实现。所以，新儒家们与其提出内圣“开出”民主说而陷入许多难解的问题，不如重新强调圣君贤相之治，这样才能保证他们理论的完整性。

(三)儒学的性善说确可为内在的“积极自由”与平等观念提供理论性的支持。所以这个儒学传统中的基本观念可作为“创造性转化”的资源之一。需要强调的是：性善说需要经过“创造性转化”以后才能变成自由与民主的一部份基础。我的观念与牟先生的“内圣开出民主”说有许多基本的不同。例如：我认为性善说本身无法“开出”法治架构下——经由法律具体保障——的人权。而人权是现代的自由与民主的前提之一。另外，必须再一次强调的是：发展自由与民主的次序是：必须先建立外在的“消极自由”——必须先建立法治架构下对个人自由的制度性尊重与保障，才能谈内在的“积极自由”与民主，建立外在的“消极自由”必须成为大家的优先性关怀。如果次序颠倒了，一切将变成空谈。

牟先生的“开出”说，使许多信服他的人以为反正一定可以成功，所以反而忽略了“如何落实”法治与民主的问题。杨儒宾先生说：“儒家在处理根本结构的相关问题方面，却显得苍白无力，这已是不争的事实。”另外，作为与西方自由与民主理论的接榫的架构，“开出”说也是不成功的，因它仍然没有跳出中国本位的窠臼。

其实，内圣“开出”民主说，在文化与心理层次上，是对于“五四”全盘化(或整体主义的)反传统主义的直接反响，因此也无法避免“五四”的限制。五四式全盘化反传统主义者，在意识形态层次上坚持中国传统之中什么好东西都没有，所有好东西都必需从西方引进。牟先生及其追随者则坚持一切好的东西，至少在内圣的形上境界之中，我们都有。(青年学者朱学勤称之谓“护本情结”〔《风声、雨声、读书声》〕。)这是对“五四”全盘化反传统主义的反模仿。(请参阅前引余英时先生的论文。)职是之故，我们有确切的理由说，“儒学第三期发展论”与内圣“开出”民主(与科学)的论说，在一定的意义下，不但不是什么“第三期发展”，而是二十世纪中国思想危机的一个面相。