我们为什么走不进天堂？

马翰如

鲁迅曾说过：“在年轻时候，读了伟大的文学者的作品，虽然敬服那作者，然而总不能爱的，一共有两个人。”(《陀思妥耶夫斯基的事》)一个是陀斯妥耶夫斯基，还有一个，就是但丁。说是读《神曲·炼狱篇》时，见“有些鬼魂还在把很重的石头，推上峻峭的岩壁去。这是极吃力的工作，但一松手，可就立刻压烂了自己。不知怎地，自己也好像很是疲乏了。于是我就在这地方停住，没有能够走到天国去。”每当我捧起《神曲》，就想起鲁迅这番话，像是为自己的浅薄和躲懒找到了开脱的理由似的，将《炼狱》和《天堂》抛下不读——鲁迅且上不了天堂，何况我辈乎？

这回却不行了。面对田德望先生的新译《神曲·地狱篇》，似乎不能再偷懒。于是，又忍不住琢磨鲁迅那番教但丁听了不快的话，总觉得其中有些道理。于是，又忍不住想到一个荒唐的问题：为什么像鲁迅那样伟大的人物，也上不了天堂呢？

一、归宿

听说产生宗教的心理原因，主要是对死的恐惧。乍一看，是很有些道理的。人，谁不爱惜生命，惧怕死亡呢？细一想，又觉得未必。《地狱篇》中专门为自杀者安排了一环，让灵魂们化为怪树，让污秽的哈尔皮们在他们身上做窝，让黑狗们把他们撕咬得黑血淋漓，惨不忍睹。而且，即使到了末日审判，他们与肉体也不能合一，还得将“自己的遗体拖到这里，挂在这凄惨的树林中”。可见人间还有些不爱惜生命的人。宗教对他们来说，倒是惩戒那不怕死的念头的。再说，西方早有些有德之士，在叫嚷宗教式微了，所以尼采一说“上帝死了”，便成名言，你也引用，他也引用。莫非现代人都成了勇士，不怕死了？

也有人说，宗教起源于对未知的恐惧。乍一看，也很有些道理。大凡未知的东西，都神神秘秘，难以把握，心中就难免惴惴的。《易经·系辞上传》不是说么：“阴阳不测之谓神。”细一想，又觉得也未必。无论在东方还是在西方，真正笃信宗教的人，恰恰是些看破红尘因而心胸坦荡的睿智者。老子、释迦牟尼、耶稣这些大教主们，哪一个没有目光深远的大智慧？即使是被但丁打入林勃狱的苏格拉底和柏拉图，心中也有个神呢——不过，是异教的神。

所以宗教这东西，就不能轻易地归之为恐惧和愚昧的产物，尤其是当它发展成某一社会的文化主流之后，更不能简单地加以否定。须知几乎一切文化的要素——艺术、文学、哲学、科学都是从它而分化出来的呢。

记得蒙田在《论哲学即是学死》一文中说过：“西塞罗说哲学不是别的，只是准备死。”这话说到了点子上。好的哲学教人如何去死，好的宗教也教人如何去死。宗教文化植根于死亡意识，但这死亡意识的本质，不是对死的恐惧，而是对死的思考和选择；不是探索死这一生理现象，而是如何对待死的文化意义，如何去死。哈姆莱特不是有句名言吗：“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题。”他所考虑的重点，就是如何去死。所以弗洛伊德说：“你想长生，就得准备去死。”(《弗洛伊德论创造力与无意识》)那意思是说：不知死，焉知生？

这就与中国哲人孔子的“不知生，焉知死”针锋相对了。问题都是一样的，但提出问题的方式和角度不同，就显出了文化类型和结构的差异，因而解决问题的方法也就大相径庭了。中国人讲出生入死，西方人却讲出死入生，这是两种截然不同的出入观。

这一点，近些年已经被很多有学问的中国人注意到了。问题是，为什么东方人讲出生入死，而西方人讲出死入生？

原因固然可以找出很多，但我觉得首要的一条，是教主们的身世。这“身世”的含义很广，包括出身、文化教养、传教方式、对象和死亡方式。如果把儒家也算成一教，那么，儒道释三教的教主出身都不算差。孔子是周室之后，做过鲁国的司法部长。老子出身虽不明不白，但做过周朝的图书馆长。庄子则做过梁国的县太爷。人们说老庄出身于式微的贵族，我想是不错的。释迦牟尼就更不得了，是迦毗罗国的王子。所以不难推断，儒道释的教主，文化修养是相当高的。耶稣就不同了，出身木匠，生在马槽里。后来既没听说他进过牛津、哈佛，也没有做过什么官——甚至有人说他不大识字，大概跟禅宗六祖差不多吧。因了这些差别，孔子、老子的宣传对象，主要是上层人物，教他们如何治国掌政。庄子、释迦的宣传对象，主要是有闲士女，教他们如何养生施善。而耶稣的宣传对象，则是些蓬头垢面的小民、奴隶、甚至妓女，教他们如何诚心做人。似乎儒道释的传布，是自上而下的，基督教的传布则是自下而上的。上之生即下之死也，所以孔子也罢、老庄也罢、释迦也罢，到头来都有个善终的结局，而耶稣呢，是落了个横死——其时，年仅三十有三。(《神曲》每篇三十三歌，是否象征着耶稣的寿数呢？)普天之下，创教者亦多矣，但以身殉道的有几个？大多数创教者都主要以言论拯危世、救众生，但以自己的生命为人类赎罪，以自己的死抗议社会之不公、人性之邪恶者又有几个？大多数宗教都说善有善报、恶有恶报，但以自己的死揭示社会以恶报善、上帝以善报恶的道理的又有几个？因此耶稣之死对信徒们的刺激就格外的大。他的死使信徒对社会充满了绝望感，更使信徒恍悟了正义在抵抗中体现，希望从绝望中产生的真理——这才是耶稣死而复活的真实含义。孔子不过说：“朝闻道，夕死可也。”耶稣之死却告诉人们：朝成道则朝死，夕成道则夕死。闻道而可死与成道而敢死，这里面就有一个信心、希望和热忱的程度的差别在。故而儒道释以善终为结局向中国的君子们宣示了一个出生入死的经验性的真理，耶稣以横死为结局向罗马帝国的奴隶们昭明了一个出死入生的超验性的启示。这两种根本不同的揭橥生命之真谛的出入观，终于逐渐形成了中国与西方在文化心理上的巨大差异。

大概就因为这个缘故罢，但丁的地狱之门的可怕铭文首先就使中国读者格外地感到陌生和震惊，走上炼狱和天堂的步子就格外的疲乏和艰难。终于，在赎罪的半途便止步不前了。——因为它所倡言的再生之路，不是靠舍粥散金的援救穷人，而是靠以身殉道的牺牲自身。

这出死入生听起来挺不顺耳，但它和兵家的置之死地而后生的道理差不多。目的是让人在绝望中奋起，在困境中演一场壮烈的生命悲剧。“真性活动包括牺牲与风险。”马丁·布伯说。(《我与你》)而更重要的，是告诉你：如何像耶稣复活之后一般，把一次性的生命度过得如同第二次获得生命似的成熟、充实、亲切、精纯！

出生而入死，是生命的自然规律，但不是人生的归宿。人生的真正归宿，是出死而入生。

出生入死易，出死入生难。但丁在《神曲》第一歌中就走上了“另一条路”，一条“必须把一切希望抛开”的死亡之路。

二、审痛

我总觉得《地狱篇》中的一报还一报的惩罚，是过于严苛了。它似乎不符合基督教的恕道。比如保罗和弗兰齐斯嘉的阴魂在地狱狂飙中大受折磨，就叫人看了不忍，连但丁自己看了也悲痛得“像死尸一般倒下了”。那么，但丁为什么要在地狱和炼狱中设下如许花样繁多的苦刑呢？这就说到了西方人特有的审痛意识。所谓审痛，是指对精神的、心灵的内在痛苦的承受和咀嚼。中国人叫它“良心的痛苦”。

对自然、社会、肉体造成的痛苦，中国人的态度与西方差不多。子日：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”就是一种以苦为乐的人生态度。孟子也说天将降大任于斯人，是要劳筋骨，饿体肤，苦心志的。但严格说起来，这叫“安贫乐道”或“砺志成事”，不是审痛悟道。佛教也讲苦。四谛的头一条就是苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎苦、爱别离苦、求不得苦、五盛阳苦……苦个不了。似乎活着就是受苦受罪，要想不苦，只有涅一路。但这个罪也不是基督教所言的原罪，只是苦果。痛苦之因不同，本质不同，对痛苦的态度也就不同。在基督教看来，人不是苦虫，而是上帝创造的荣光。活着并没罪，也不苦，只有人的离弃上帝，不肯向善的那种心性才造成彼此的大痛苦，才造成了原罪。只要使自己灵魂保持洁净，则不论活着或死去，都是幸福而快乐的。而人，只有自觉地主动地进入痛苦经验的最深处，才能发现自己失去的最重要的东西是什么，才能说出人最需要的是什么。“如果你没有感到痛苦，你渴求新生的力量从哪里来？”(詹姆斯·里德《基督的人生观》)所以《神曲》中阴魂们所受的一切痛苦，不是因生、爱、欲、智造成的，而是生、爱、欲、智的不中法度而造成的。这就与儒道释所言的痛苦不同了。它是原罪、赎罪和净罪的痛苦，是一种发自灵魂深处的痛苦。这东西无形无象，宗教文化就借助艺术象征的手段描述它，以强化人们的审痛意识。《神曲》的主题，如果一言以蔽之，就叫审痛悟道。

痛感，是生命的本能；精神痛苦，更是人的文化本能。这本能逼得人超越自己，也逼出了瑰丽的精神财富。中国人的安贫乐道固然是有积极进取的一面，但一掺入道家思想，却容易走上“乐天知足”的一路，再一掺入“人惟求旧”的古训，就更走上了阿Q老哥的“精神胜利法”一路。遇到精神痛苦，来一句“儿子打老子”，或“我们先前——比你阔多啦”，或更浑沌而玄妙的“妈妈的”，就像武侠高手一般，把痛苦“化解”了，就觉得自己是第一个能自轻自贱的人，如同中了头名状元，九分得意地飘飘然小半日。即使犯了原罪(？)呢，也是“和尚摸得，我摸不得”？！开脱得十分潇洒。所以虽遇过不少精神痛苦，却从不将痛苦的能量聚积升华，而是依然故我，一副“人惟求旧”的样子。不是有人说中国艺术是乐感文化吗？这就与尼采提倡的悲剧文化不同。《神曲》的本名，虽叫作《神的喜剧》，其内容，倒是以人的悲剧为主呢。所以中国人不大能从《神曲》中找到乐趣。

“人非圣贤，孰能无过？”中国人喜欢这样开导自己。但在基督文化中的西方人却不作此想。他们总觉得人类优于世上的一切生灵，而这种优越性是被泽了上帝之光的结果。因而，一切罪过都造成双重结果：对人的伤害和对上帝的背弃。这就使一切罪过，无论大小轻重，都蒙了一层形而上的含义——渎神。世俗的律法，只有权评判人对人犯下的形而下的罪孽，却无权评判人对上帝犯下的形而上的原罪。一切人间法度相对上帝的法度来讲，都是不公正的。人法是暂住变迁的，神法是永恒如一的。它是“末日审判”。这是一。由人法评判人对上帝的罪，是对神权的潜越。这是二。所以但丁在《天堂篇》第七歌中谈了上帝复仇与人的复仇的不同。这用耶稣的话讲，叫做“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”。(但丁的《论世界帝国》一书所论政教分离的依据，盖出于此，里面大有门道，这里暂且按下不表。)

这样一来，人因罪过带来的精神痛苦，也就有了两层意思：背弃社会正道的痛苦和背离原初的人的出发点和归宿的痛苦。这种审痛意识的二重性结构，使人不仅面临经验性的痛感，而且承受超验性的痛感；不仅感到某一社会理性对人的匡正，而且更感到由若干社会理性积淀而成的、从而冲决了某一社会理性的狭隘性的超理性的启示，仿佛听到了古老而又古老的人类始祖的灵魂的深情呼唤。这个“我魂之魂”(马丁·布伯语)的呼唤，西方人习惯地称之为上帝的呼唤。它最终带来一种大彻大悟的再生般的快感，此即复活。这种与人的本初灵魂的相遇，产生一种如同上帝初造亚当时的对世界、生命、人的出发点和归宿的极澄明的新鲜感和欣悦感。它听起来似乎不可思议，其实，这正是最纯正的悲剧快感。须知良心就是灵魂的伤口，那血是止不住的。痛苦？痛苦即真实。看到真实，是件大苦而大乐的事。这悲剧快感的源头，可以上溯到《俄狄浦斯》、《奥瑞斯特斯》和《安提戈涅》。这种通过审痛意识而形成的与古老祖先的精神勾通和对话，这种超验的灵魂相遇，正是《神曲》中但丁与维吉尔以及诸多先哲人祖相遇的情节的潜在原型结构。但丁正是在审痛意识的形而上层次上从痛苦的地狱走进欢乐的天堂的。

这就叫中国读者犯难了。对于中国人来讲，这种超越历史时空的形而上的精神痛苦，这种由痛苦分娩出的人的本真灵魂的新鲜感和欣悦感，这种倾听古老灵魂的深情呼唤以及对人类精神生活漫长道路溯源的透破力，早已被历史化了的三皇五帝的厚厚的旧尘封埋了。因此对罪孽和精神痛苦的咀嚼和消化就不如基督文化中的西方人细腻、精致。审痛悟道既讲不上，痛苦便分娩不出宁静的愉悦，《神曲》的再生之路，就不是中国人容易消受得了的了。

三、二重真理与文化机制

让我们再拾起“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”的话头。

耶稣的话，表明了古希腊文化与古希伯来文化相遇、融合中的矛盾。上帝的统治和凯撒的统治给了基督徒一个双重身份：人的现实身份和超现实身份。这种文化的二重视角和人的双重身份，给西方人造成了一次次的文化困境、带来了一次次的文化挑战，却也形成了西方文化发展的内在机制。主体的二重身份，造成文化视角的二重性，更造成真理的二重性。不管这个二重真理以什么样的具体内容和形式出现，其实质，都是做为世俗的人的实用性真理与做为本真的人的元真理的对立。这种主体身份的双重性，马丁·布伯说得极简明透彻：我与你和我与他。我与你的世界，是人与上帝的世界，人以无待无限的自由意志体悟着元真理；我与他的世界，是人与凯撒的世界，人以有待有限的社会意志经验着实用真理。所以浮士德唱道：“有两种精神居住在我们心胸，／一个要想同别一个分离！／一个沉溺在迷离的爱欲之中，／执扭地固执着这个尘世，／别一个猛烈地要离去凡尘，／向那崇高的灵的境界飞驰。”(歌德《浮士德》)这就是文化困境，它时而表现为上帝之城与凯撒之城的冲突，时而表现为罗马教皇与罗马皇帝的冲突，时而表现为神道与人道的冲突，时而表现为人道与科学的冲突。它们是西方文化前行的两个车轮，却时时发生各奔东西的矛盾。这时，“你总得先把这个世界打破，／那才可以产生出另外的一个。”(同上)出死才能入生。死与生的两重痛苦时时折磨着西方人，死与生的两种快感时时刺激着西方人。这古希腊与古希伯莱文化的奇妙的东西汇融，让世世代代的西方人背上痛苦的精神重负，也给了世世代代的西方人敢于正视灵魂的生死苦乐的勇气和信心。他们就这样走下去，走下去。即使尼采说上帝死了，即使更富有冒险精神的人甚至宣称人类本身已死，但西方人并不怕正视这死亡。他们总是以宣布一方出死的方式宣布另一方的入生。他们相信，死，不是精神痛苦的终结，而是它在更高层次的再生。西方人的审痛意识，如东方传说中的火中凤凰，它是永远不会真正死去的。而一个文化的超时空的痛苦如果不死，这文化就有新生的希望……

《神曲》第一次以文学作品的形式表现了古希腊文化与古希伯莱文化的汇融和冲突，表现了二重真理的文化机制，表现了这个文化冲突的出死入生的性质，表现了这个文化冲突所造成的形而下和形而上的痛苦，表现了对痛苦的卓绝的承受力和超越痛苦而再生的信心。所以，恩格斯说但丁“是中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”

面对《神曲·地狱篇》，我掩卷沉思：我们也有精神痛苦和“我魂之魂”呵。

我们不该过分疏远了它们……

(《神曲·地狱篇》，〔意〕但丁著，田德望译，人民文学出版社一九九○年一月版，6.65元)