宗法伦理起源新探

内容提要 殷商时期的祖先崇拜是宗法伦理的源头。在伦理维度上，殷代祭祀先公、选祭与周祭先王的宗教性活动，强化了族长（商王）的权威，凝聚了宗族共同体。西周初期，祖先崇拜发展为作为理性制度设计的宗法制，并且宗法制与分封制相结合而形成了宗法分封制，亲亲、尊尊、长长、男女有别的伦理原则随之确立，孝、友成为核心伦理规范。春秋时期，孔子继承了孝友观念，构建了以孝悌为基础规范的儒家伦理。其后，儒家学派提出了五伦、三纲、六纪等观念，宗法伦理成为儒家伦理体系的重要内容。一方面，宗法伦理与君主专制政治相辅相成、相互支撑。另一方面，宗法伦理在儒家仁爱思想的强烈影响下，以血缘伦理为道德进阶的基础，超越了血缘之爱，不断追求“亲亲、仁民、爱物”“民胞物与”“天地一体之仁”的道德理想。这也是儒家伦理宝贵的现代价值。

关键词 宗法伦理 祖先崇拜 孝友 宗法分封制 仁爱

徐嘉，东南大学人文学院教授

本文为江苏省“道德发展高端智库”和“公民道德与社会风尚协同创新中心”承担的国家社会科学基金重点项目“礼乐伦理精神的历史建构”（23AZX005）的阶段性成果。

中国古代以农立国，人民聚族而居，伦理以家族为本位，故宗法伦理一直是中国传统伦理的核心内容。甚至可以说，宗法伦理的起源与中国古代伦理的起源几乎是同一个问题，其孕育、形成与扩展，不但在很大程度上决定了传统伦理的形态与作用机制，而且体现了中华文明起源时期的重要特征。随着100多年来考古发现与殷商史、西周史研究的进展，现在我们有条件循着中国社会历史发展的脉络，依靠甲骨文、金文与可靠的传世文献，追索宗法伦理形成的历史进程。

中国的宗法伦理起源于何时，又是如何起源的？宗族、宗法制、宗法伦理是密切关联的。王国维先生在《殷周制度论》中有一个影响深远的论断：殷商“无嫡庶之制”，周人始有“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制”[1]。这就是说，宗法制起源于西周。而现在的研究表明，宗法制确实是周代社会的重要制度，是一种独特的“血缘-政治”制度系统，其以嫡长子继承制为中心，规定了宗族内的尊卑秩序、权力格局。具体而言，其包括大宗小宗之分、嫡庶之别、财产的归属与继承、宗庙的排列（“辨宗庙之昭穆”）等等。在西周时期，宗法制与宗法伦理并不是泾渭分明的，因此，在伦理学领域，一般笼统地认为宗法伦理产生于西周；但是，随着100多年来甲骨文研究的进展，殷商时期的思想文化也越来越清晰，至少在殷商武丁（第22位商王）[2]时代已经出现了制度化的祭祖活动，并产生了具有伦理意味的观念。因此，我们认为，宗法伦理的源头在殷商时期，从殷商时期的祖先崇拜到西周宗法分封制的建立，宗法制与宗法伦理相伴而生，其形成有一个大致清晰的轨迹。

一、祭祀先公的伦理意义

祖先崇拜是宗法制的先导，亦是宗法伦理的源头。殷人把祖先视为具有超自然力的神灵，认为其灵魂可以庇佑本族成员、赐福后代，并通过祭祀活动与祖先沟通与交流，表达敬畏，祈求福祐——这是一种典型的祖先崇拜。根据陈梦家先生的研究，甲骨卜辞中所记录的祭祀对象，与传世文献《周礼·大宗伯》所记载的祭祀对象是相当一致的，都包括天神、地示、人鬼三类[3]。天神中最重的是“帝”，这是殷人所信仰的至上神；地示指山、川、河、岳、四方等自然神灵；而人鬼指逝去的祖先。研究表明，在三类祭祀中，对祖先的祭祀压倒了天神崇拜[4]，祖先祭祀方面的卜辞多达15000余片，超过其他任何一类卜辞的数量，这是殷末重视血缘祖先的有力证据[5]。

商人的祖先崇拜表现为种类繁多的对祖先神的祭祀活动。司马迁在《史记·殷本纪》中将殷代的祖先分为先公与先王两类：自契始，大乙（成汤）之前的14代祖先称先公；成汤灭夏成立殷王朝后，成汤至帝辛（纣王）的30代祖先称先王。现在，司马迁列举的14位先公已不可考，而其所记载的30代先王世系则在甲骨文中得到印证[6]。最早的先公在起源处渺渺茫茫，史影、传说、神话交织在一起。盘庚（19代商王）迁殷至帝辛（末代商王）共273年，共有盘庚、小辛、小乙、武丁、祖庚、祖甲、廪辛、康丁、武乙、文丁、帝乙、帝辛12王。甲骨文作为殷末的历史记载，主要是从武丁到帝辛时期的占卜记录。在卜辞中所见对于祖先的祭祀中，武丁至文丁时期大量祭祀高祖先公，后期则祭祀先王。就祭祀本身而言，对于远祖先公的祭祀与对于近祖先王、先妣的祭祀，在形式上有很大的差别。后者采用了非常规律的“选祭”与“周祭”的祭祀方式。而整个殷商时期祖先崇拜的规律性发展，体现了“宗法”的形成与走向成熟，虽然还远未形成宗法伦理，但已有了伦理的功能，并蕴含了宗法伦理的萌芽。

根据对甲骨文的研究，被频繁祭祀的最早的先公被称为“高祖夒”。王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中认为夒是殷祖帝喾，据称是最早的商王[1]。虽然对于夒是否是帝喾古史学家们观点不一，但其一致认为这是商人的最早的祖先。根据“先秦甲骨金文简牍词汇库”进行统计，在《甲骨文合集》（以下简称《合集》）与《小屯南地甲骨》（以下简称《屯南》）中，祭祀“夒”的次数达到85次，略举几例：

叀高祖夒祝用，王受又（祐）。（《合集》30398）这是卜问，对高祖夒用“祝”（祈祷）“用”（杀生）的祭祀，问能否使商王得到护佑。

□戌贞，其告秋冓于高祖夒。（《合集》33227）这是贞问，问秋天是否可用“冓”这种祭祀来祭祀高祖夒。

（1）庚午卜：求雨于岳。（《合集》12855.2）

（2）丁酉卜：其求年于岳，惟羊。（《屯南》689）

（3）戊寅卜，争贞：求年于河。（《合集》10084.1）

（5）辛卯卜：甲午求禾上甲，三牛，用。（《合集》32322）

以上5则卜辞都反映了商人祭祀祖先的情况。根据陈梦家、常玉芝等学者的研究，“岳”与“河”都是祖先神，而非自然神[3]。（1）是通过卜问向岳求雨。岳是商人的先公，最早的祖先之一。（2）是以献羊的方式向岳求“年”。“年”，上面是“禾”，下面是“人”，即“秊”（“年”的异体字），表示禾谷成熟，人负禾谷，故《说文》曰：“秊，谷熟也。”所以，本则卜辞是向先公岳祈求农业丰收。（3）是向先公河祈求农业丰收。（4）是卜问，问是不是先公王亥作祟不降雨。（5）是以杀3头牛的祭祀仪式向先公上甲“求禾”，“禾”为谷物丰收，“用”为杀生之祭。陈梦家先生列举的受到频繁祭祀的祖先神中并没有上甲，而随着近几十年来甲骨学研究的深入，可以确认的商人的先公远祖越来越多，上甲就是其中非常重要的一位。

二、“选祭”“周祭”中的宗法伦理性

在盘庚迁殷以后的商代，前期的祭祀主要是对远祖先公，而后期的祭祀则名目繁多，祭祀的对象包括众多先王。根据本文研究的需要，我们只关注两类重要的祭祖行为——“选祭”与“周祭”。这两种祭祖活动都对宗法的形成产生了重要影响，其中出现了清晰的宗法伦理的端绪。

所谓“选祭”，是指在一次合祭中选择若干祖先（直系或五世以内的先祖）进行祭祀，这样的祭祖活动，有具体的目的，每次祭祖因事而定，没有确定的时间，陈梦家先生称之为“选祭”[4]。选祭从武丁（第22代商王）时代出现，武丁、祖庚（第23代商王）时期最多，一直延续到殷亡。选祭多是为了问询吉凶、祈请、祓禳。其中，祈请之祭是为了实现某种愿望，而“祓禳之祭”，孔颖达疏“祓禳皆除凶之祭”，即祈求避免祸患。祖先神会降下灾祸，如干旱、饥馑、疾病与败仗。略举几例如下：

（1）乙丑，在八月，酒，大乙牛三，祖乙牛三，小乙牛三，父丁牛三。（《屯南》777）

（2）庚寅卜：辛卯奏舞，雨？

庚寅卜：癸巳奏舞，雨？

庚寅卜：甲午奏舞，雨？……（《合集》12819）

王国维在《殷周制度论》中说：“殷人祭其先（祖）无定制。”[5]认为严格意义上的宗法制始于西周。而近来的研究表明，宗法制滥觞于商末的观点，才是更符合历史的。根据常玉芝的研究，殷人对早期先公的祭祀与《史记·殷本纪》中的记载出入较大，而先王时代的祭祀与其记载的吻合度相当高。在周祭中，对先王的祭祀次序是以他们的即位次序进行排列的。根据现在考古学研究的成果，在周祭的31位殷先王中，有27位的祭祀次序与《史记·殷本纪》的记载一致，而相异之处也有可信的原因，如曾被立为太子、未及即位而卒的，在周祭中也安排了他们的祭祀位置，而在《史记》中他们是不被排入世系的[6]。并且在周祭制度中，由周祭先王、先妣的祭祀次序可以看到，先王、先妣地位不同，“到了商代晚期，女性的社会地位已大大地低于男性。这时已有了贵贱嫡庶的宗法制了”[7]。此外，根据陈梦家先生对《殷本纪》与卜辞对照考证，商王的继统法，子继与弟及并用，传兄之子与传弟之子并用，兄弟同礼而有长幼之别，兄弟即位以长幼为序；虽无嫡庶之分，但凡子继王位者其父得为直系。虽然复杂，但有着严谨的规制。而到了殷商最后的四个商王时期，“武乙以至帝辛传子，实与周制相同”[8]。这一发现，为判断宗法伦理的起源提供了重要的历史依据。

在殷末，选祭与周祭并存，正好体现了不同的伦理原则都是宗法伦理的重要源头。根据常玉芝的研究，“（选祭）重近世而轻远世，亲直系而疏旁系”[9]，伊藤道治也发现，在武丁（商代第22位先王）时期的卜辞中，先公、先王在祭祀中还没有什么区别，但到了祖甲时期，“上甲以前的先公被排除在这种严格的祭祀之外”[10]。高祖、先公逐渐退出被祭祀的行列，近祖先王得到重视，非直系的祖先逐渐被排除在外，这似乎更重视“亲亲”的原则。而周祭已经没有明确的目的，成为一种制度化的安排。周祭是对所有祖先的祭祀，体现了“尊尊”的原则[11]。所以，选祭与周祭在一定意义上是一种王权合法性的建构，亦是宗法与政治紧密关联的一个重要阶段。由于周祭更受重视，祈请、祓禳不再是祭祀的目的，这也意味着宗教性的祖先崇拜趋于弱化。所以，虽然从形式上看，周祭制度比其他时期对祖先神的祭祀都更隆重而复杂，但实际上，这是宗法秩序政治化的需要，在本质上是一种理性的制度安排。

总之，殷代后期对先王的选祭强调了直系祖先的重要地位，周祭给予所有祖先的尊重。一方面，这促进了祖先崇拜向宗法制转变。祖先崇拜与宗法制的差异在于，前者是具有宗教意味的信仰，后者是一种理性的制度设计。在祖先崇拜中，后人寄希望于祖先神的护佑。而宗法伦理是共同体的内在规范，对于祖先的恭敬是为强化当下的伦理秩序。另一方面，选祭与周祭所遵循的“亲亲”与“尊尊”，成为宗法伦理的根本原则。其在殷末的伦理功能亦十分明确，祭祖出于政治目的，但依靠的“亲亲”与“尊尊”，其既是政治的要求，亦是伦理的原则。其于商王是政治也是伦理，于宗族则是伦理意义高于政治功能。祖先神是王权合法性、政治秩序的依据。而商王通过与逝去的祖先沟通祈求祖先降福氏族，客观上起到了凝聚宗族、保持秩序、不断唤起宗族共同体意识的作用。而就宗法伦理的起源而言，对于宗族共同体的自觉意识是产生伦理观念的起点。

三、宗法分封制下的宗法伦理

西周初期，以嫡长子继承制为标志，宗法制形成，并且宗法制与政治上的分封制相结合而形成了宗法分封制[1]。这一特殊的治国方式，不但使宗法制得到强化与推广，而且严格意义上的宗法伦理最终形成。可以认为，这一时期宗法伦理的形成，既有历史延续性，更有理性的设计与建构。

关于宗法分封制，《史记·夏本纪》记载，大禹的后代把本族的姒姓贵族分封到12个地区建立封国，但此说难以证实。而《史记·殷本纪》记载：“契为子姓，其后分封，以国为姓（氏），有殷氏、来氏、宋氏、空桐氏、稚氏、北殷氏、目夷氏。”《左传》《尚书》中亦有类似的记载。朱凤瀚先生根据传世文献与考古资料进行了综合分析，认为殷代社会的宗族制已有相当发展，商王朝是通过各级宗族族长进行统治的。当时的宗族组织按宗法血缘关系区分为“宗氏”（大宗之族）和“分族”（小宗之族）等层次[2]。可以认为，殷代晚期，宗法分封制度已有雏形，殷代贵族以宗族族长身份可以世袭官职，而这些宗族与殷王具有血缘关系。至西周，《史记·周本纪》记载，武王克商后进行了大范围的分封。《左传》中亦多次提及宗法分封制，其记载事件去周未远，而且有大量青铜器上的铭文可以进行佐证，因此，我们现在可以参照《左传》中的记载对宗法分封制进行说明：

天子建德，因生以赐姓，胙之土而使之氏。诸侯以字为谥。因以为族。官有世功，则有官族，邑亦如之。（《左传·隐公八年》）

昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。（《左传·定公四年》）

天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。（《左传·桓公二年》）

在第一则文献中，姓、氏、宗、族各有所指：姓是同祖的血缘群体；氏既是姓的分族，亦是政治单位、世袭官职的称号；宗是按祖先祭祀的礼仪进行的分级序列；族初指同一旗号下的战斗单位，百家为一族，春秋时指诸侯的非嫡系后人[3]。《左传·隐公八年》载，鲁国的司空无骇（姬姓，展氏，名无骇）去世，大臣羽父为无骇请求谥号和族氏。按照周制，周天子分封诸侯，根据他原来的氏族赐以“姓”（“因生以赐姓”），又封以土地而赐以氏名（“胙之土而使之氏”），诸侯以字作为谥号，其后人又以此作为族氏。为官世代有功，就可以官名为氏，也可以封邑为氏。鲁隐公命令以无骇的字作为族氏，就是展氏。

周武王翦商之后，即实行分封制管理天下，而成康之世成为封建亲戚的核心时期。《左传·昭公二十六年》载：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟以蕃屏周。”一是分封古帝王后人，即从法理上承认各氏族的合法性。这包括殷商旧部，如商纣王帝辛之子武庚封于邶。二是分封周人子弟（同姓）与贵戚（异姓）。其中，周王室的子弟为姬姓，如周公姬旦被封于鲁，而与周联姻的诸侯、功臣非姬姓，以姜姓为代表[1]，如姜尚（周武王的岳父）被封于齐。在这三类分封中，虽然有怀柔殷商旧族的政策，但分封的诸侯，以姬姜二姓为主[2]，也就是说，这种分封的主体部分，是根据宗法关系实行的分封，是“宗法分封制”，天子与诸侯、诸侯与臣属，本来就是血亲与姻亲的关系，而不是新产生的投靠与依附关系[3]。

具体而言，天子既是周王，亦是“天下之大宗”。天子分封诸侯（“天子建国”），诸侯既是一国之主，亦是一国之大宗。诸侯分封卿、大夫（“诸侯立家”），卿以众子为“侧室”（官名），大夫以宗室子弟为“贰宗”（官名），侧室、贰宗作为卿、大夫的支族，既是封邑的长官，亦是采邑内之大宗。卿大夫分封士，士宗于上级卿大夫，以其家族子弟为隶役。士以下不再分封，庶人、工、商亦不再分尊卑，而以血缘亲疏为若干等级之分别。当然，诸侯、卿、大夫亦有不同等级，血缘远近成为一个重要的分封原则。需要说明的是，宗法分封是就西周分封的主流而言。对古代帝王如尧、舜的后人的分封以及“元子就封”[4]等宗法分封的特殊形式的存在，并不影响宗法分封的核心地位。总之，西周分封制度是宗法制与分封制的高度融合，是以宗法秩序为原则的分封制。故王国维在《殷周制度论》中指出，“天子诸侯则宗统与君统合”，“由亲之统言，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗”[5]。周人宗族通过逐级的宗法分封，使“宗统”与“君统”合一。“宗统”是宗族组织系统，要求宗族成员尊祖敬宗、遵守等级隶属的规则。而“君统”则是政治组织系统，要求政治上的等级隶属关系。各级宗族组织中的族长、家长、宗长，是各级政治上的各级官员[6]。各国国君之间既是同僚，又是宗亲。同姓大国国君被称为“伯父”，异姓大国国君被称为“伯舅”，同姓小邦国君被称为“叔父”，异姓小邦国君被称为“叔舅”，由此，天子与诸侯、诸侯与诸侯，形成了伯、叔、舅、侄、甥的亲戚关系——血亲与姻亲共同构成了一个大的“血缘-政治”共同体。故郭沫若说：“我们中国古时候的所谓国，其实仅仅是一个大宗或小宗，所以动辄便称万国万邦。”[7]周代的宗法分封制，除《左传》《诗经》《尚书》等早期文献外，100多年来出土的大盂鼎、宜侯夨簋、史墙盘等青铜器，亦十分确实地记录了西周时期分封的情况。

那么，在宗法分封制下，“宗统”与“君统”合一时，宗法伦理的结构与形态又是如何呢？这里需要明确一点，我们现在所言之“宗法伦理”，在西周时期是核心性的“礼”，包括（刑）法、政治、伦理的重叠规范和要求。家是伦理实体，国是政治实体，而宗法伦理既是家族秩序的伦理要求，亦是国家社会的等级原则。比如孝友，于宗法家族，是伦理规范，于政治，则是国家的典章制度，而违背孝友的要求，乃是众恶之首，要受到严厉的刑罚。就现代意义上的伦理而言，宗法伦理有如下特征：

首先，宗法伦理的原则是亲亲、尊尊、长长、男女有别。可以说，宗法伦理的诸多规范、准则，宗法家族的伦理秩序，皆以此四项原则为指南。王国维先生在《殷周制度论》中有一著名论断：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天下臣诸侯之制。”[1]其中，“丧服之制”的大纲，就是以上四项原则。此四项要求，出自《礼记·丧服小记》中的“亲亲、尊尊、长长、男女之有别，人道之大者也”。现在，我们之所以把丧服之制的原则视为宗法伦理的原则，是因为丧服之制与宗法伦理秩序具有同一性。王国维先生研究认为，西周制度的首要革新是嫡长子继承制，因此才有宗法制[2]，为了维护宗法制，才有了丧服之制，丧服之制本身就是巩固和强化宗法伦理秩序的规制，因此，丧服之制的原则实际上是宗法伦理的原则。需要说明的是，虽然这四项原则出自晚期文献《礼记》，但从《尚书》《诗经》《左传》等早期文献以及西周时期青铜器铭文来看，它们皆符合西周时期的实际情况。

那么，亲亲、尊尊、长长、男女有别作为宗法伦理的原则，具体何指呢？根据孙希旦《礼记集解》的解释，亲亲是“下治子孙”，即厘清对子、孙的亲疏顺序；尊尊是“上治祖祢”，即尊崇祖父、父亲、亲戚长辈；长长是“旁治昆弟”，即兄弟之爱；男女有别指所娶他姓之女、已嫁他姓之女以及未嫁之女的家族地位和伦理规范。这些复杂而细致的区分，其实质是根据宗法家族内的地位、尊卑而确立相应的伦理规范，体现了宗法家族内的伦理秩序。《礼记·大传》曰：“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷。”这段话对以“亲亲”为起点的宗法伦理具有总结性。人之道的第一要义是亲亲。以爱亲之心为心，上推而尊祖，尊祖而敬宗子，然后能聚合族人，宗庙祭祀秩序井然。卿大夫宗庙与君之社稷相为休戚，故宗庙严必重社稷。其实，“亲亲—敬宗—收族—宗庙严—重社稷”并没有严格的逻辑顺序，只能说宗法政治、宗法伦理各个组成部分之间浑然一体、相辅相成，是一个绵密的有机整体。

其次，“孝”与“友”是宗法伦理的核心规范。就传统文献而言，《诗经》《尚书》中保留有反映西周时期孝友观念的记载，最重要的是《尚书·康诰》中的记载：

元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。这是西周初年，周公摄政时告诫其弟康叔的一段话。可以看出，以孝、友为最重要的行为规范，充分体现了西周宗法伦理的特点——这是宗法分封制格局下的“政治-伦理”的要求：周王为大宗，大宗之下，非嫡庶子即昆弟。“善事父母者”为孝，“善兄弟曰友”，故而孝与友成为维系政治格局与伦理秩序的核心规范。而不孝不友必然是“元恶大憝”，最大的恶，一定要“刑兹无赦”，严加惩罚。除传统文献之外，最直接的材料来自青铜器铭文。如上海博物馆所藏的历方鼎，其铭文曰：

此段文字大意是，史墙之君周穆王（或者史墙之父乙公），孝于父母、友于兄弟，使得史墙不敢懈怠，勤于执事，史墙对于周王的嘉奖不敢自满，故制此盘以感恩天子。值得关注的是，此铭文前一半颂扬了西周王族的文、武、成、康、昭、穆六王的文功武德，后一半叙述家族先祖从高祖甲微、烈祖、乙祖、亚祖祖辛、文考乙公到史墙的功劳。历数周王宗族与本宗族的传承，从而突出了孝、友在宗法伦理中的重要性。可以说，西周时期的进步在于，商人祭祖主要是出于对祖先神会作祟于生者的畏惧以及祖先降福、保佑子孙的愿望，但西周贵族祭祖的主要原因则是认为祖先有德，此德为政治上的作为与品行。这无疑是一种更具道德理性特征的思想观念。

西周时期的孝、友不但是宗法伦理的核心规范，亦是整个社会的核心要求。以孝友治天下，与秦汉以后以忠孝为核心的伦理体系差异颇大。“忠”字出现较晚，始见于战国时的中山王厝鼎[3]，虽然《尚书·祭仲之命》有“惟忠惟孝”的说法，但“忠”应该不是西周时的主要的伦理规范。“忠”的初义是“尽心曰忠”，《左传·僖公二十三年》云：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”在《论语》中，忠的基本义是尽心竭力，尤其是对上级官吏忠于职事[4]。在《论语·八佾》中，孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”“忠”确实是孔子提出的伦理规范，但是，在诸侯国林立的春秋时期，此“忠”与后世对君主一人尽忠的思想有较大差别。唯忠一人之“忠”，是在宗法分封制解体、君王与各级官吏没有宗法关系之后，才从根本上受到推崇。总之，孝与友已经可以满足宗法分封制下维护国家秩序的要求，是西周到春秋时期宗法伦理的核心规范。

正因为实行宗法分封制，所以不但天子与诸侯存在宗法关系，而且诸侯、卿大夫、士与庶人普遍存在宗法关系[5]。宗法伦理所规定的伦理秩序不是平等的，或者说平等不是宗法伦理的要义。其中所蕴含的等级制，是西周礼制的本质。《左传·襄公十四年》载：“自王以下各有父兄子弟以补察其政。”这种世卿世禄制，是国家政权机构宗法化的一个显著特征。西周春秋时期，从周王室到卿大夫的“家”，每一级政府官员都是由不同等级的世袭贵族组成。具体来说就是：一是天子、诸侯遵循“立嫡以长不以贤”的原则。这是根本性的原则，决定了政治上的尊卑，并衍生出宗法上的亲疏之别、居丧期间的“五服”之制，进而成为政治上分封制的依据。二是“庙数之制”，即天子七庙，诸侯、大夫、士的庙数依次递减。这既是等级制度，又强化了宗法家族的组织结构，其依托的是以“亲亲”“尊尊”为核心的宗法伦理原则。三是“同姓不婚之制”。王国维解释说：“以婚媾甥舅之谊通之。于是天下之国，大都王之兄弟、甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟、甥舅之亲。周人一统之策实存于是。”[1]即以伦理的方式有机地联系各宗族，政治结构采用了凝聚家族的伦理机制，政治与血缘伦理高度融合，这就是“家国同构”。所以，以宗族结构为根据的宗法伦理，决定了王朝的传承、疆域的分封等国家大事，并且下贯至各级贵族，形成了一个有序的政治秩序。因此，奠基于宗法伦理之上的国家制度，具有政治权力分配和血缘伦理约束的双重功能。可以说，西周时期，宗法制因分封制而达鼎盛，宗法伦理也因此成为西周各项制度的核心。

四、宗法伦理的血缘性与超越性

西周时期的“家国一体”“家国同构”决定了宗法伦理具有强烈的政治属性，当宗法分封制解体，宗法伦理便逐渐摆脱了对政治的绝对依附，成为相对独立的社会意义形态，因此，严格意义上的宗法伦理形成于春秋时期。在这一过程中，儒家学派对宗法伦理的演变、完善起到了重要作用。简言之，儒家以“仁”为核心的道德理想，使宗法伦理具有了超越性的精神气质，展现了一种由家而国、普爱天下的情怀。

顾颉刚指出：“大国便是最大的家，小国便是次大的家，卿大夫便是再次一等的家；家国一体，家指人众，国指疆土，只是一事的两面，所以家可以叫做国，国也可以叫做家，又不妨拼合起来而叫做国家。”[2]因此，西周的宗法伦理具有极强的政治性。亲亲、尊尊的原则，孝友的规范，不仅是宗族内部的伦理秩序的要求，更是政治行为的准则。但是，西周时期实行的宗法分封制发展到春秋时期，其实已经名存实亡。诸侯之间的纷争与吞并不断，秩序井然的礼乐制度开始崩坏，不但周天子已弱于诸侯，诸侯也发生了权力下移的情况，卿大夫专政逐渐成为普遍现象。从历史进程来说，春秋末期，宗法分封制下的“领主制”逐渐转变为“郡县制”，“世卿制”转变为“客卿制”，甚至“陪臣执国命”现象亦大量出现。当宗法制度和分封制度不再结合，宗法制逐渐成为越来越独立的社会制度，严格意义上的宗法伦理体系日趋成熟。

首先，儒门学人继承并发展了西周宗法伦理的核心规范。春秋时期，伦理规范体系已逐渐成熟。《左传·隐公三年》曰：“君义臣行，父慈子孝，兄爱弟敬，所谓六顺也。”《左传·昭公二十六年》曰：“君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听。”与西周时相比，君臣一伦日益受到重视，与宗法伦理一起构成了伦理规范体系的主要内容。如果说，西周时期的宗法伦理的核心是孝与友，那么，在儒家学派的影响下，西周时期的宗法伦理的核心要求在春秋战国时期发生了较大的改变。《论语·学而》曰，“孝悌也者，其为仁之本与”，“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。悌者，“善兄弟也”，即敬爱兄长。所以，孝悌与孝友同义。在这一点上，孔子似乎继承了西周以来伦理规范，没有改变。其实，就宗法伦理思想而言，孔子强调的是父子与兄弟两伦。而孟子提出了五伦：“使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）相较于西周与春秋时期，夫妇一伦受到了明显重视。可以说，在儒家学派的影响下，宗法伦理提高了“夫义妇顺”的重要性，并使其成为新的宗法伦理的核心规范。

其次，“三纲”的绝对地位决定了汉代以后宗法伦理以父子、夫妇两伦为核心规范。当董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张得到施行后，“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”，阳为尊、阴为卑被提出，三纲之说已经形成。在东汉王朝的官方文件《白虎通》明确宣称“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”后，三纲成为大一统君主专制秩序的核心伦理规范[1]。从五伦到三纲，双向互动的伦理规范变成了单向绝对的伦理要求。按贺麟先生的观点，五伦是人生中正常而永恒的伦理关系，三纲是五伦的最高要求[2]。也可以说，在中国传统社会，人生无可回避的主要伦理关系是五伦，宗法伦理于五伦中有其三。而在父子、夫妻、兄弟三种关系中，最根本的是父为子纲和夫为妻纲。汉代时，稳定、专制的大一统国家形成，宗法伦理规范日益完备，《白虎通义·三纲六纪》曰：“六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”可见，三纲六纪是以宗法伦理为中心，上及君臣，下涉朋友，旁及师长。君臣如父子，朋友如昆弟，师长如长辈。质言之，父子、夫妻的绝对尊卑关系是宗法伦理的内核。

最后，宗法伦理所遵循的区分亲疏远近的仁爱观念，深刻地受到儒家推己及人思想的影响，既依循爱有差等，又有超越血缘关系而博爱天下的情怀。儒家的仁爱观念，奠基于孔子。根据杨伯峻先生的研究，春秋时期，主流的制度与思想观念是“礼”。《左传》言“礼”共有462次，言“仁”不过33次。而在《论语》中，孔子的思想却以“仁”为核心[3]。“仁”的基本义是“爱人”，所爱之人始于孝、悌，仁或仁爱的本义是等差之爱，根据血缘关系而有亲疏远近之别。而儒家伦理的可贵之处在于，要以推己及人的方式，将“爱人”推广开来。“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子.梁惠王上》），乃至“亲亲、仁民、爱物”（《孟子·尽心上》）。这一仁爱的推广方式，到宋明理学时，发展为一种博大的爱。张载《西铭》云：“民吾同胞，物吾与也。”这即是著名的“民胞物与”，人人皆是同胞手足，万物皆为同类。至王阳明，仁心遍及天地万物，其《大学问》云：

是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折，而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。

这就是“万物一体之仁”。仁爱之心表现为怵惕恻隐之心、不忍之心、悯恤之心、顾惜之心等。可以看出，自孔子到王阳明的两千多年里，儒家仁爱思想的超越性一以贯之。因此，宗法伦理固然有尊卑、有主从，有血缘关系的天然边界，但是儒家伦理有着无限的博爱之心，立足于血缘伦理，而又不断突破血缘关系的限制。黄建中先生指出：“所谓五伦，属家者三，君臣视父子，朋友视昆弟，推之则四海同胞，天下一家。”[4]宗法伦理的扩展，使普天之下的同胞依差序格局而为一家。不止于此，儒家伦理还将仁爱推广到一切生命乃至万物。宗法伦理的仁爱之道虽然按顺序扩展愈远愈难，却是儒家伦理所追求的伦理精神。

五、结语

陈寅恪先生说：“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图之所谓Eidos者。”[1]陈氏此言中国文化，其实是指由古代中国社会结构所决定、所要求的伦理形态。君主专制、聚族而居、农业经济共同决定了核心的伦理规范是君权与父权至上（夫权从属于父权）。而宗法伦理的成熟与稳定，是中国古代社会秩序的根本保障。一方面，中国社会以农立国，以家族为社会基本单位最符合农业生产方式，故家族成为中国社会的天然的实体，父权稳定而家族安定、社会有序。另一方面，王族（皇族）以宗法伦理原则处理政治秩序问题，亦是比较合理的选择。西周嫡长子继承制的确立与殷代中期“九世之乱”的历史教训密切相关——没有严格宗法制导致了商王仲丁以后由王位纷争引发的百年动荡，这是商王朝衰落的原因之一。故王国维先生《殷周制度论》指出：“天下之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。”[2]古人并非不知立贤，然而无可争议的嫡长子继承制才是社会稳定的根本保证。所以，中国古代的宗法伦理具有强烈的政治属性。不论是亲亲、尊尊、长长、男女有别的伦理原则，还是孝友、孝悌的核心伦理规范，以及五伦、六纪、三纲，不但皆具政治与伦理的双重性质，而且宗法伦理的发展、演变，都受到实际的政治需要的决定与影响。不唯如此，这些伦理原则甚至影响到了当代中国的法制发展进程。有学者指出，100多年来中国亲属法的最大变迁是废除女性的出入改宗，但“亲亲”“尊尊”的原理并没有改变[3]。

在中国古代社会中，家族是重要的经济组织，承担着教育的责任，亦有着重要的宗教功能，祭祖活动几乎是全国一致的礼俗与传统。最为重要的是，除了城市，广大的农村皆是依靠社会自治，而以家族为主要单位的自治形式保证了社会秩序的稳定。宗法伦理形成了一个强大的“伦理场域”，在此熟人社会中，伦理的力量极具束缚力。简言之，家族在中国传统社会中是基石，其所承担的功能皆以宗法伦理秩序为前提。当然，进入近代社会以来，宗法伦理所维护的君主专制政体已失去了生命力，严重阻碍了中国社会的进步。根据以《清实录》为原始资料的研究，从1796年至1911年，包括嘉庆、道光、咸丰、同治、光绪、宣统六朝，在这晚清最后的115年中，由皇帝颁布的奖赏多达200万件。其中，奖励忠君行为占60%，奖赏孝行占1%，褒奖贞节者占39%，而有三分之二的奖赏是在1851年至1875年这25年中颁出的。按照刘创楚等学者的解释，在19世纪清王朝危机四伏的境况下，中国传统社会的核心价值受到了大力奖励[4]。三纲之中，忠君行为受到最多嘉奖是正常的，而表彰贞节行为是为了强化以夫为妻纲为代表的宗法伦理。之所以奖励贞节行为远高于孝行，是因为守寡易见而孝行难知。这也说明，中国传统宗法伦理与君主专制社会几乎是浑然一体、互为支撑的。今天，宗法家族社会已经解体，宗法伦理与我们已经渐行渐远，而新时代要求新型的家庭伦理规范。在人格平等的前提下，以仁爱为伦理原则，父慈子孝、夫义妇顺、兄友弟恭等伦理规范依然值得提倡。而传统儒家伦理从血缘伦理出发，使仁爱扩展到无限广大领域的价值追求，无疑是中华民族走向未来的宝贵精神财富。

[1]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第288—289页。

[2]张光直：《商文明》，张良仁、岳红彬、丁晓雷译，生活·读书·新知三联书店2019年版，第7页。下列商王世系，皆参照张光直先生此书。

[3][4]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第562页，第562页。

[5]晁福林：《先秦民俗史》，上海人民出版社2001年版，第264页。

[6]张光直：《商文明》，张良仁、岳红彬、丁晓雷译，生活·读书·新知三联书店2019年版，第4—7页。1899年甲骨文被发现后，1917年王国维作《殷卜辞中所见先公先王考》《续考》，1933年郭沫若作《卜辞通纂》，1955年陈梦家作《殷虚卜辞综述》，虽然对于年代久远的殷代“先公”还有许多争议，但对于“先王”的世系基本达成了共识。

[1]王国维：《殷卜辞中所见先公先王考》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第260—261页。

[2]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第345页。

[3]常玉芝：《商代宗教祭祀》，中国社会科学出版社2010年版，173—193页。

[1]伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，中华书局2002年版，第12页。

[2]李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，人民文学出版社2022年版，第5页。

[3]张光直：《中国青铜时代》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第427页。

[4]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第373页。

[5]刘源：《商周祭祖礼研究》，商务印书馆2004年版，第9页。

[1]董作宾：《殷历谱》上编卷1，“中央研究院”历史语言研究所1982年版，第3页。

[2][8]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，中华书局1988年版，第373—374页，第370—373页。

[3][4][6][7]常玉芝：《商代周祭制度》，中国社会科学出版社1987年版，第307页，“前言”第1页，第136—138页，第306—307页。

[5]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第297页。

[9]常玉芝：《说文武帝——兼略述商末祭祀制度的变化》，《古文字研究》第4辑，中华书局1980年版，第205—233页。

[10]伊藤道治：《中国古代王朝的形成：以出土资料为主的殷周史研究》，江蓝生译，中华书局2002年版，第6页。

[11]李双芬：《从选祭到周祭》，《殷都学刊》2015年第2期。

[1]关于宗法分封制度的特征，已有不少相关研究，如钱宗范《周代宗法制度研究》（广西师范大学出版社1989年版）、钱杭《周代宗法制度史研究》（学林出版社1991年版）、晁福林《先秦社会形态研究》（华东师范大学出版社2023年版）等，都研究了西周宗法分封制的特点。

[2]朱凤瀚：《商周家族形态研究》，商务印书馆2022年版，第256页。

[3]许倬云：《西周史》（增补二版），生活·读书·新知三联书店2018年版，第126—128页。

[1]赵晓力指出，从周武王娶姜太公的女儿开始，历代周王都是隔一代与姜姓联姻一次，姬姜联盟隔代加强，既可以发挥婚姻“合二姓之好”的政治功能，又不至于让外戚势力太盛（参见赵晓力：《“五服”与“三代”：从中国婚姻法禁婚范围的变迁看“性别”与“姓别”》，《社会》2023年第5期。）。

[2]《左传·僖公二十四年》载：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。”主要包括周文王子辈（“文之昭”）、周武王子辈（“武之穆”）和周公的子辈（“周公之胤”）。《左传·昭公二十八年》载：“昔武王克商，光有天下。其兄弟之国者十有五人，姬姓之国者四十人，皆举亲也。”

[3]许倬云：《西周史》（增补二版），生活·读书·新知三联书店2018年版，第192页。

[4]高婧聪：《宗法制度与周代国家结构研究》，中国社会科学出版社2020年版，第159—165页。

[5]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第292—293页。

[6]钱宗范：《周代宗法制度研究》，广西师范大学出版社1989年版，第164—165页。

[7]郭沫若：《中国古代社会研究》，科学出版社1960年版，第46页。

[1]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第288页。

[2]现在的研究表明，嫡长子继承制在殷末已经出现。有学者亦认为，嫡长子继承制不是宗法制的标准，嫡长子继承制巩固了宗法制家族中族长的世袭和继承的地位，而不是判断有无宗法制的根据（参见钱宗范：《周代宗法制度研究》，广西师范大学出版社1989年版，第10页）。以上观点有其合理性。但是，西周继承、完善并严格执行了嫡长子继承制，作为其制度的核心，并为了这一制度的稳定，而有了严格意义上的宗法制、丧服制、庙数之制、同姓不婚之制等。

[1]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》（修订增补本）第二册02614号，中华书局2007年版，第1322页。

[2]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成》（修订增补本）第七册10175号，中华书局2007年版，第5485页。

[3]中国社会科学院考古研究所编：《殷周金文集成释文》第二卷2840号，香港中文大学中文化研究所2001年版，第419页。

[4]杨伯峻：《论语译注》，中华书局2009年版，第249页。

[5]钱宗范：《西周宗法制度研究》，广西师范大学出版社1989年版，第191—209页。与西周相比，汉代以后的历代皇帝也祭先祖，但和地方官员的祭祖制度属于完全不同的系统，反映了当时宗法制度只作为一个被继承的社会制度存在，和自皇帝至地方官员的政治统治系统不再结合。

[1]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第300页。

[2]顾颉刚：《国史讲话：上古》，上海人民出版社2015年版，第88页。

[1]三纲之说源于荀子。《荀子·天论》曰：“若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。”《荀子·王制》曰：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。”后来《韩非子·忠孝》提出“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治”的“天下之常道”，从而形成了三纲之雏形。

[2]贺麟：《五伦观念的新检讨》，《文化与人生》，商务印书馆2015年版，第54—66页。

[3]杨伯峻：《试论孔子》，《论语译注》，中华书局2009年版，第19页。

[4]黄建中：《中西道德之异同》，郁龙余主编：《中西文化异同论》，生活·读书·新知三联书店1989年版，第172页。

[1]陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《陈寅恪集·诗集》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第12页。

[2]王国维：《殷周制度论》，《观堂集林（外二种）》上，河北教育出版社2001年版，第291页。

[3]赵晓力：《“五服”与“三代”：从中国婚姻法禁婚范围的变迁看“性别”与“姓别”》，《社会》2023年第5期。

[4]刘创楚、杨庆堃：《中国社会：从不变到巨变》，香港中文大学出版社2001年版，第176页。

〔责任编辑：洪峰〕