“尊德性”与“道问学”之辨

【摘要】“尊德性”与“道问学”作为中国哲学史认识论和修养论的核心概念，早在先秦时期就已经提出，随着社会发展二者分歧愈加明显。直至宋明时期，朱熹理学的发扬和陆九渊心学的创立将两者的优劣之辨推向了高峰。当用现代哲学的目光审视“尊德性”与“道问学”孰为先的问题，价值理性与工具理性的学说揭示了“尊德性”与“道问学”之辨背后的理性意义。二者的分离与统合不仅影响着中国传统儒家学说的特点，也作为中国传统哲学认识论学说的内部张力，不断推进中国传统哲学认识论结合时代境遇向前发展。

【关键词】“尊德性”与“道问学”；朱子与象山；价值理性；工具理性

【中图分类号】B244.6 " " "【文献标识码】A 【文章编号】2097-2261（2024）16-0013-03

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2024.16.003

【基金项目】本文为西安半称心科技发展有限公司委托项目“哲学视角下的企业文化建设”（项目编号：022867）的阶段性研究成果。

一、“尊德性”与“道问学”朱陆之争

“尊德性”与“道问学”之辨的源头最早可以追溯在《礼记·中庸》中的“是故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼”[1]。虽同是儒家学说的拥护者，但不同的哲学家对于“尊德性”与“道问学”的关系问题却有着大相径庭的看法，其中最为突出的两派代表一者是朱熹理学，二者则是陆九渊心学。在产生如此巨大的理论分歧之前，以张载为代表的早期宋代儒学家对于“尊德性”与“道问学”的关系问题有着明确的论述，“‘尊德行而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸’，皆逐句为一义，上言重，下言轻。‘尊德性’，犹学问也。尊德性，须是将前言往行、所闻所知以参验，恐行有错。致广大须尽精微，不得鲁莽。极高明须道中庸之道”[2]。“上言重，下言轻”明确地表达了张载重“尊德性”的观点，张载认为“德性”毫无疑问是实现至善目标的出发点和落脚点。

由此可见在传统儒家学说中，“尊德性”对于“道问学”是具有统摄作用的。直至1175年，吕祖谦作为朱陆二人的共同好友，秉持着对于二人学说的共同欣赏，邀请朱陆二人相约于鹅湖寺，以求二人学术思想的沟通与交流，朱陆二人分别以理学的路径和心学的视角对于为学修养工夫阐发以不同的观点。也正是此次交锋，让“尊德性”与“道问学”的问题被真正提上了历史的舞台。

以理学路径为代表的朱熹其“为学”道路始于其父朱松的临终托孤，朱松好友刘子羽、胡宪、刘勉之等人对于禅宗佛法倍加推崇，使得幼年的朱熹深信通过孜孜不倦的“契悟”以达到圣人之境的为学道路。在朱熹心灵中埋下了一颗“学做圣人”的种子。这种“立志”为学，“契悟”为先而至德为目的的求学工夫，也是一种典型的儒家学者的研究路径。青年时期的朱熹严格按照这种“尊德性”而“道问学”的方向步入了其一生的哲学研究。青年朱熹出入佛老，喜好禅宗佛教，但是后期的朱熹却走向了更加偏向于“道问学”的方向，这个转向始于朱熹中进士第，赴泉州任同安主簿。仕途的开始让朱熹渐渐发现要去扭转社会的政治风向和百姓的思想，只依赖于少数知识分子的“尊德行”是空泛无力的。而经过尊师李侗的点拨“天下理一而分殊，今君于何处腾空理会得一个大道理，更不去分殊上体认”[3]。青年朱熹终于恍然大悟于“理”的重要所在，“理一分殊”的说法为朱熹开辟了一条全新的知识路径。朱熹受到老师启发所写下的“大学之序，将欲明明德于天下，必先于正心诚意，而求其所正心诚意者，则曰格物而已”[1]，使其将“格物”确立为了学习道路的第一要务，标志着朱熹彻底转向了先“道问学”而后“尊德性”的认识学习修养论。

朱熹虽然将“格物”放在了其学说的首要位置之上，但是也没有完全否定“道问学”之意义。朱熹在道德涵养的工夫论中继承和发展了伊川先生的主“敬”学说，强调要做到居敬涵养，内在收敛、谨畏、惺惺、主一，外在整齐严肃，以做到“内无妄思、外无妄动”[4]。对于这种身心皆“敬”内外修养论，朱熹在这方面认同“尊德性”对于为学工夫的重要意义，也即在一定程度上认可“尊德性”对于“道问学”的重要意义。后世研究者们也常认为朱熹的哲学对于“尊德行”和“道问学”二者的态度是更加包容贯通的。朱熹在其整个理论体系中以“明明德于天下”的实现为目标的导向，不断修炼体悟，通过“格物致知”的人伦实践和道德求索实现“尊德性”到“道问学”的转变。但是在“格物致知”这一实践过程中，更多的是“问学”而缺少“德性”的作用，暴露了朱熹重理却轻视“心”的主观能动性的缺陷，“明德”作为目标并没能充分地体现其价值所在。正如陆九渊之发问“尧舜之前何书可读”[5]切中了朱熹重理论文本而缺价值导向，虽立成圣人之志，但无成圣人之心的理论弊端。

与朱熹追求以“道问学”而“尊德性”的观点不同，陆九渊对于“尊德性”的态度是一以贯之的。象山对于“尊德性”的追求早在其青年时期已经展露，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”[4]是陆九渊本人对于其思想的一个明确的总结提炼。与朱熹不同的是，早在中进士步入仕途之前，陆九渊的心学理论体系就已经成型，所以在关于“尊德性”与“道问学”的争论之中，象山坚定于“既不知尊德性，焉有所谓道问学”[5]。在陆九渊的学说围绕“本心”而展开，明显是承袭于孟子“四端之心”的说法，并以此为基础深入阐发了“心即理”的学说思想，“‘四端’者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。人皆有是心，心皆具是理也”[5]。在陆九渊的学说中“心”不仅作为人的主宰，同时也是道德情感的发用，为道德法则的行使和道德意志的统一提供了可能。由此可见陆九渊之“德”较于朱熹学说中的“德”来说不仅是简单的修养论，更是认识论和本体论的基础。陆九渊“德”的内涵意蕴是更加强有力的存在，也就自然而然形成了先“尊德性”而后“道问学”的为学路径。陆九渊强调不依赖于客观外在的书本学习，不为了读书而读书，而是希望借助于读书学以达到功用于“道”的目的，通过内心的澄澈获得真正的知识。在为学道路上陆九渊坚持从“尊德性”至“道问学”的路径，使之不可避免地陷入了过于强调“尊德性”的优先性的自我陷阱之中，对于读书、践行的知识有轻视的倾向。在这样的学说基调下陆九渊能提出“学苟知本，《六经》皆我注脚”[5]的观点也就不足为奇了，显然朱熹对于陆九渊“脱略文字”的批判也是有的放矢的。

朱陆二人对于“尊德性”和“道问学”的态度不同，首先是二者对于“德”的认识范畴是不同的，朱熹将“德”定义为较为狭隘的道德问题，而陆九渊将“德”的内涵扩充为了知识论和智慧层面的意义，这也使得朱陆二人对于“尊德性”的作用度量有了不同的界定。其次，朱陆二人的现实背景有着较大的差异，朱子屡次出仕为官，青年时期虽因政见不合其理论未受到朝廷官方的认可，但是朱子仍将传播知识文化，教化百姓，造福社会为己任。这就使得朱子在社会层面上扮演一个教化、育人者的“师儒”角色。反观陆九渊生平虽也曾任职官场，但主要精力仍在讲学之中，这也使得其社会身份更加倾向于单纯的知识分子。从背景身份的角度来看，“师儒”与“学者”的差异让朱陆二人看待事物发展的问题有了绝对差异的视角，二人对于“尊德性”和“道问学”的不同理解也就可见一斑了。而在认知关系中的“尊德性”抑或“道问学”的差异背后实则是一种体用关系的表现，二者之间的先后与优劣体现着价值理性与工具理性的分离与统合。

二、价值理性与工具理性揭示

“尊德性”与“道问学”的逻辑关联

价值理性和工具理性，一个是提供精神动力与精神目标意义，一个是提供现实境遇与现实支撑的实在。两者之间互相依存，协调发展。价值理性和工具理性的学说虽然来自大洋彼岸的马克思·韦伯，但是有关价值理性和工具理性的辩证关系在中国古代的传统哲学中也多有体现。“尊德性”与“道问学”之辨的背后就可以看到价值理性与工具理性的“身影”。

从定义而言，价值理性是“决定于对某种包含在特定行为方式中的无条件的内在价值的自觉信仰，无论该价值是伦理的、美学的还是其他的什么东西，只追求这种行为本身，不管其成败与否”[6]。而工具理性则是“决定于对客体在环境中的表现和他人的表现的预期；行动者会把这些预期当作‘条件’或者‘手段’，以实现自身的理性追求和特定目标”[6]。当价值理性与工具理性二者得以统合时，价值理性为工具理性提供理想层面的目标与精神层面的力量，工具理性为价值理性提供现实的基础可行性。蒙昧的先哲时代，人们的生产力极度的有限，对于自然现象的不理解和对于生存的渴望，让这一时期生活的人们都产生了“神话”思想性质的价值理性观点，以这样的方式规定人们的生活原则，最大程度给予人们美好生活的渴望，同时以力所能及的创造促进社会生产力的发展，在这一时期，目标理性与价值方向保持一致，价值理性与工具理性展现了高度的重合，社会飞速发展。此时的“尊德性”与“道问学”的萌芽虽已存在，但是发展还在齐平的阶段，德行与问学都处在初步尝试和探索的阶段。

随着社会生产力的提高与精神层面的拓展，在前秦时期就开始出现了价值理性与工具理性的分流，价值理性作为形而上的意识形态，受到了先秦哲学家们的青睐，不管是孔子“至善成圣”的学说还是庄子“圣人”之说都体现了前秦哲人们对于价值理性的不懈追求，但是此时的工具理性发展却大不如前。甚至“功利”“理性”都会被文人儒者所排斥，这个现象在整个封建统治时期都屡见不鲜，在社会阶级的划分中，工人和商人都处在社会的底层位置，使得工具理性的发展受到阻碍。在这一时期，“尊德性”已经明显地对“道问学”形成了统摄的地位，传统儒家研究者们都遵循着“尊德性”而“道问学”的路径。直到宋明理学的程朱学派出现，儒学的研究才出现了新的方向。

朱熹所提倡的“格物致知”不仅是作为学术上的认识论，也对于儒家学说中的本体论和心性论有很大推动。朱熹学说中的理作为落实在人性中的存在，贯彻在整个的物质世界中，而通过“格”出事物之理，实现道德价值的追求成为理学家一以贯之的路线。在这一过程中，实践和形而上学被统一在了一个认识的过程中。此时价值理性作为目标和意义被满足的同时，工具理性的实践生存也得以体现，价值理性和工具理性又统合在了一起，被拉回了同一水平线上。在修身和实践理性的结合中，儒家确立了“尊德性”的价值理性工具理性意义。在对“道问学”进行解释时，将“尊德性”置于价值理性工具理性的角度来理解，强调“尊德性”是“道问学”理想实现的基本途径。这一过程实际上就是一个价值理性工具理性不断向价值本体回归，最终实现自身价值的过程。从这个意义上说，“尊德性”既是“道问学”价值理性工具理性的最终归宿，又是“道问学”理想实现的基本途径。

三、“尊德性”与“道问学”

以理性思路促进现代社会发展

面对现今科学发展日新月异、商品迭代生产层出不穷的世界，工具理性的高度发展不断提高着人们生活的质量极大地满足了人们的物欲要求，但是另一方面，笃信科技、崇尚物质生活也使得人的价值理性被不断被侵蚀丧失。目标与理想的丧失使人们难以看清未来的方向，贫瘠的精神文化也不再能培植奋发向上的力量，人们也就逐渐迷失在了看似华丽实则暗藏杀机的资本主义的泥沼之中。价值理性与工具理性再度“分道扬镳”，使得当代社会“尊德性”与“道问学”的统合在推动现代社会发展中具有重要意义。

在社会层面，“尊德性”强调个体内在的道德修养，能够提升个人的道德水平，减少社会矛盾和冲突；“道问学”则通过学习和知识积累来提升个人能力，为社会做出贡献，有助于塑造健康的社会关系和社会道德，从而形成积极更加积极的社会价值氛围。注重践行，人们的创造力和创新能力也将得到更好的发挥，为社会的进步注入活力。在个人层面中，“以德树人”作为国家所大力推崇的教育方针，其内在价值与“尊德性”的价值理性不谋而合。通过树立内在的德性目标以推动个人的知识学习，在探索德行认知与真知践行中，建立自身的道德标准与价值观点，实现道德与实践的全面性发展。西方哲学从古希腊哲学伊始就被逻辑与理性主宰，特别是随着西方科学技术的不断进步，和对于自然和社会的研究探索，使得西方哲学在近现代以来尤为推崇“工具理性”而蔑视“价值理性”。西方哲学研究者们一贯认为中国的传统哲学中缺少“工具理性”，而过分强调“价值理性”。但“尊德性”与“道问学”的实践运用足以证明中国传统哲学有关工具理性与价值理性的融合研究并不逊色于西方，甚至中国哲人中对于两者关系的处理显示出了更加超然的智慧。在国际层面，面对日趋严重的生态问题与全球化发展困境，西方意识形态所主导的“工具理性”学说对此视而不见甚至是逃避本有的职责。但是反观中国始终坚持承担大国责任，发展经济健全生态保护性发展，面对外来文化的冲击，能够做到在时代的发展的基础上贯彻中国传统文化价值思想，构建属于中国的文化的价值思想。“尊德性”与“道问学”的研究与探析不仅体现了中国式的价值理性导向的工具理性深刻践行，尊以时代之德，道以今世之学也为实现可持续发展提供了重要的思想基础和实践指导。

参考文献：

[1]朱熹.朱子全书：第24册[M].朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社.合肥：安徽教育出版社，2002：3591-3592.

[2]林乐昌，编校.张子全书·礼记说：卷14[M].西安：西北大学出版社，2015：391.

[3]全履祥.仁山集：第2册[M].北京：商务印书馆，1937：91.

[4]陈来.宋明理学[M].2版.上海：华东师范大学出版社，2004：138.

[5]陆九渊.陆九渊集[M].钟哲，点校.北京：中华书局，1980：491.

[6]韦伯.经济与社会学：第一卷[M].闫克文，译.上海：上海世纪出版集团，2010：114.

作者简介：

张若琪（1999.11-），女，汉族，山西临汾人，在读研究生，研究方向：马克思主义中国化。