由《尸子》看战国前期法家名治派的理论特色

摘要：针对周文疲敝问题，战国时期的法家秉承权力政治观，提出了任法、尚术、重势、正名等主张，形成了明法重势、以法治国的治道观。将尸子放在法家的学术谱系中可以发现，他的思想代表了法家名治派的理论观点：一是主张以正名核实的方式来推行法治，消解政治系统运行中的内在张力，构建制度化的政治治理体系，为为政以法的治理模式的运行提供制度保障。二是强调通过循名责实的途径来厘清君臣各自的职份，认为君应在无私的基础上以名分来规制、矫正臣的行为，臣则应在奉公的基础上按照名分来从事具体的治理行为。在尸子的观念中，循名而治是实现君明臣贤，落实任法而治的必由路径，也是化解因君臣权力博弈而导致的社会政治秩序紊乱的重要方法。以尸子为代表的法家名治派的名法理论为战国后期法家阐发形名参同主张提供了思想资源。

关键词：尸子；法家；名治派；正名

基金项目：安徽省哲学社会科学规划青年项目“明清徽州民间法的社会治理路径及其当代价值研究”（AHSKQ2021D199）

中图分类号：B229.1 文献标识码：Ａ 文章编号：2096-5982（2024）11-0017-06

就思想史的角度而言，学术界一般认为，在战国时期，法家兴起了三大派别，即法治派、术治派与势治派。法治派的代表人物是商鞅，其核心思想主张以法治国，认为法是规制社会越轨行为，保障政治系统稳定运行的关键要素。统治者在制定法律时要确保法律本身的公正性，使法律成为规范社会关系与政治关系的准则。如商鞅称：“君臣释法任私必乱。故立法明分而不以私害法则治。”（1）术治派的代表人物是申不害，主张通过术来确保君主政治权威的至上性，维护以君主为中心的社会政治秩序，倡导君主通过术来实现对政治系统中官员的控制，防止出现有悖于君主利益的行为。如申不害言：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。”（2）势治派的代表人物则是慎到，其观点是强调君主借助于权势来巩固自身的地位，强化自身的政治权力。如慎到言：“天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下。”（3）此三派之理论最后由韩非所整合，形成尚法、任术、重势的综合思想体系。冯友兰言：“其能集此三派之大成，又以《老》学荀学为根据，而能自成一家之言者，则韩非是也。”（4）这一论述可以看作是学术界对先秦法家派别流变的主流观点。但法家之所以为法家，还有其迥异于其他流派的思想标识，即形名主张。如韩非就言：“形名参同，君乃无事焉。”（5）当然，在战国时代，黄老道家也提倡形名之说，主张施政者循名而责实。两派在形名主张方面有其相似之处，但区别也非常明显，黄老道家的形名主张以天道为本位，而法家的形名主张则以君道为本位。从现有的文献来看，先秦旧籍《尸子》一书中含有大量的形名思想，如在《分》篇中有：“君人者，苟能正名，愚智尽情，执一以静，令名自正，令事自定，赏罚随名，民莫不敬。”（6）《发蒙》篇有：“若夫名分，圣之所审也。”（7）相较于先秦诸家而言，尸子思想中以形名治国的观点非常突出和明显，如果用学术标识来对其思想进行概括性总结的话，笔者认为可以用名治派来标识其理论特色。

一、尸子学派归属问题的思想分歧

就《尸子》文本内容所属的思想流派而言，自汉代以来，史家之间就分歧不断，聚讼不已。大体来说，思想界对其学术品质所持的观点有以下三种：

一是杂家说。这一观点由汉代班固首先提及。在《汉书·艺文志》中，他将《尸子》一书列入到了杂家丛书当中，并认为杂家学派具有“兼儒、墨，合名、法”（8）的特点，而《尸子》贵公、尚德，重视形名，正与杂家的学术特质相同。此外，《尸子》文本内容中有对孔子、墨子等人的批判性论述，故在崇尚儒术的汉人观念中，尸子虽然有倡德崇礼之说，但其学驳杂，正如刘向所言：“非先王之法，不循孔氏之术”（9），并不能列入儒家人物序列之内，而只能归入杂家一流。清代朴学大师孙星衍曾对汉人将尸子视为杂家的原因概括为：“汉人列《尸子》于杂家者，以其斥孔墨诸子囿学相非，皆弇于私，故为书虽陈道德仁义之纪，九州险阻，水泉所起，卒谓之杂家。”（10）事实上，班固对先秦诸家的分类本身就存在着极大的可商榷性。如在杂家代表作的归类方面，他不仅将《尸子》列入其中，还将《吕氏春秋》和《淮南子》等也纳入到杂家当中。这三本书的观点本身就具有极大的差异性，不能因为其内容庞博，兼有诸家之说就将其归类在一起。况且在先秦时期，并无所谓的杂家流派。就学术渊源来看，《吕氏春秋》一书儒家色彩浓厚，而《淮南子》则具有鲜明的黄老学派的色彩，《尸子》与《吕氏春秋》、《淮南子》的差异也非常明显，具有明显的法家主张，强调通过形名来确保君权的至上性。将这三种思想体系归入一类且称其为杂家显然是忽视了他们理论研究范式的不同。

二是儒家说。这一观点由晚清李慈铭提出。他在读孙星衍所辑的《尸子》文本时，从文本内容出发，指出在话语内容方面，尸子的治理主张与儒家政治理论有着高度的相同，即都是以行王道作为治理的价值目标，主张以仁义治国，实施德教。李慈铭明言：“尸子所言，大抵明王道，尚仁义，甚尊孔子，称及其门人。尸子生战国初，独能私淑洙泗，服膺圣教，盖孔子之徒也。”（11）他认为，刘向对尸子思想中有非儒观点的评价并不符合尸子的本意。在他看来，尸子虽然有对儒家人物的臧否之语，但并不代表他否定儒家的治世主张。事实上，尸子不仅赞赏孔子，称述孔子之言，而且也阐发了儒家重学尚教的思想。如《尸子》文本开篇即言：“学不倦，所以治己也；教不厌，所以治人也。”（12）这句话即将学习与教化视为治己与治人的重要路径，可以说是对孔子政治伦理的话语诠释。从此角度而言，李慈铭认为尸子应被视为儒家人物。梁启超也持有与李慈铭相似的观点，认为尸子应归属于儒家一流。他在评价先秦诸子时曾针对尸子的学术思想特质言道：“《谷梁传·隐五年》引‘尸子曰’，则其人似儒家经师也。”（13）吕思勉虽未明言尸子为儒家，但他在《经子解题》中对尸子的思想有过这样一段评价：“据今所辑存者，十之七八皆儒家言，刘向校序本伪物，不足信。此书盖亦如《吕览》，兼总各家而偏于儒。”（14）吕思勉认为，汉代以来，之所以将尸子排除在儒家学派之外，主要是受到刘向对其所做的“非儒”评价的影响。但思想界素来所引的刘向这段评价话语的真伪本身就存疑，因此，不能简单将其视作评判尸子思想品质的基础。就《尸子》文本来看，虽然有兼综诸家的特点，但其论述大部分都带有明显的儒家色彩，因此，尸子就其思想而言，可能更偏向于儒家。

三是法家说。钟泰、钱穆等人持此观点。在《中国哲学史》一书关于商鞅、尸子思想的阐发当中，钟泰指出了尸子与商鞅思想之间的同调性。他认为作为协助商鞅推行新法的谋划者和参与者，尸子在治理思想方面与商鞅存在着较高的一致性，特别是在崇尚法治、重视农战方面，两人的观点非常接近。钟泰言：“其言‘臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀纣令天下而不行，禁焉而不止，故不得臣也。’又言：‘益天下以财为仁。劳天下以力为义。分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇女织而衣，皆得戴其首，父子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。’与商君之崇法令、重农战，颇多合者。”（15）在这段论述中，钟泰认为，以法治国、固本抑末是商鞅法治思想的突出标识。以法治国要求法令在执行过程中畅通无碍，能够围绕政治目标发挥其实质性的功效。固本抑末要求国家重视农业生产，减少商业对农业发展的负面效应，为国家竞争力的持续增强奠定物质保障。尸子在法令执行方面与农耕推动方面的建议与商鞅的观点高度吻合。因此，尸子可以被视为法家代表人物。钱穆虽然没有直接表达尸子属于法家的看法，但在分析尸子思想时曾提出：“今姑据同时学风以为推测，则尸子之学，固当与李悝、吴起、商鞅为一脉耳。”（16）他认为《尸子》文本内容散失较多，今人所见已经并非先秦时的原本。但从现有的文本内容来看，尸子的学术思想与法家有相当深的渊源关系。萧公权也持有与钱穆相似的观点，将其与李悝、慎到等人并列，视为战国前期法家的重要代表，并指出：“先秦尊君权任法术之思想至李、尸、慎诸子殆已约略具体。”（17）可以说，钟泰、钱穆、萧公权等人都留意到了尸子思想中所具有的法家特质，即从权力而非道德角度来思考社会治理问题。

二、重权尚法的政治底色

儒家、道家、法家等先秦思想流派在思考问题方面都各有其独特的致思路径，也有其鲜明的治理主张，他们在理论构建方面也形成了自己独特的标识。因此，如果想要辨别尸子的学派归属，则可以从致思路径、治理主张与理论标识三个方面来进行界定。

第一，就致思路径来看，萧公权曾指出法家在思考问题时有一个明显不同于其它各家的地方，即尊君。这种致思路径将君视为国家的主体，在讨论各项政治主张时都是以如何增进君的利益作为出发点。当然，战国前期法家与后期法家在尊君问题上也略有不同。前期的法家将君视为一种政治角色，尊君的目的主要是通过强化政治角色的权威性来推行法治。后期的法家凸显君的至上性，尊君的目的则更倾向于巩固君主个人的权力。在《分》篇中，尸子曾言：“复本原始，则言若符节。良工之马易御也，圣王之民易治也，其此之谓乎？”（18）在尸子看来，通过循名责实的方式，君主就可以实现对民众的有效控制，构建稳定的社会政治秩序。君与民的关系正如同良工与马之间的关系一样，马需要良工驾驭，民也需要君来治理。在马与良工之间，良工毫无疑问地处于主体地位。同理，在民与君之间，君则处于统治性的地位。马是为了良工而存在，民亦是为了君而存在。这种关于君民关系的看法显然属于法家思想的范畴。萧公权曾指出辨别儒法思想之间差异的关键性依据，言：“儒家贵民，法家尊君。儒家以人民为政治之本体，法家以君主为政治之本体。就此以观二家之异，正如泾渭殊流，入目可辨。”（19）事实上，君民在国家中的地位以及两者之间的关系不仅是辨别儒家与法家思想特质的标准，也是辨别法家和其它思想流派之间差异的标准。在先秦学术中，除法家持君本位的观点之外，其他各家大都持民本位的思想。如墨家的墨子言：“古之民未知为饮食时，素食而分处，故圣人作诲男耕稼树艺，以为民食。”（20）他认为，古代圣王都是以民生为念，将民众的利益作为施政的出发点，君之所以存在主要是出于增进民众福祉的需要。道家的庄子也说到：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己；故一形有失其形者，退而自责。”（21）他认为，在上古治世，君是为了民而存在，君的职责就在于养民，使民众能够顺从其自然本性而生活。兵家的孙子亦言道：“故进不求名，退不避罪，唯人是保，而利合于主，国之宝也。”（22）他认为将帅在战争中应以保民为念，民是国之根本，保民即是巩固国家的根基。法家则与儒家、墨家、道家甚至是兵家等明显不同，他们强调君国一体，将君视为国家治理中最重要的行为主体。故在君臣关系上，强调以君驭臣，而在君民关系上则主张以君治民。这种思考方式在尸子思想当中体现得较为明显。就君臣关系而言，尸子认为君在国家治理中发挥着关键性的作用，如果君不能有效地驾驭群臣，则会导致政治治理的失效。故君应秉持政治技艺来控制臣，使其尽职尽责。正所谓“群臣之愚智日效于前，择其知事者而令之谋；群臣之所举日效于前，择其知人者而令之举。”（23）君和群臣之间的关系如同身体当中心与四肢之间的关系一样，心对四肢发挥着统筹调控的作用，君对臣亦应发挥着控制与督促的功能。就君民关系而言，尸子认为，如果脱离以君为主的统治集团的有效控制，则社会成员就会出现各种社会越轨行为，危及社会政治秩序的稳定。君必须通过政治措施来规制民众，使其行为活动的价值指向符合国家治理的内在目标。对此，尸子言：“君诚服之，百姓自然；卿大夫服之，百姓若逸；官长服之，百姓若流。”（24）由尸子关于君臣、君民关系的表述来看，他的观点与法家的政治治理逻辑有着高度的一致性。

第二，就治理主张来看，法家亦有一个突出的特征，即强调为政以法。这一点也是法家在治道方面不同于其它思想流派的地方。法家之所以看重法的治理作用，将以法治国视为治国理政的主要方式，主要是与当时的时代背景与治理环境有关。牟宗三曾指出，“法家顺大势所趋，能‘为政以法’，这在治道上本可容易看出它直接含有‘政治的意义’。如果说儒家、道家所见更高一点、更根本一点，而至于超政治的境界，则法家却直接含有政治意义，于政治上为较切。”（25）对于周文疲敝所导致的社会政治失序问题，法家开出的对治药方即是法治。在法家看来，法治为社会治理确立了一套客观性的政治标准，使得施政者可以按照既有的治理路径实施相应的政治行为，可操作性比较强。且法治所构建的治理程序具有极强的规制性，可以全面地抑制社会越轨行为与失范行为的发生。如商鞅就强调：“法令者，民之命也，为治之本也，所以备民也。为治而去法令，犹欲无饥而去食也，欲无寒而去衣也，欲东西行也，其不几亦明矣。”（26）他将法治看作是实现天下大治的重要工具。尸子亦曾言：“若夫临官治事者，案其法则民敬事。”（27）在尸子看来，法是治国之准绳，离开法，则政治治理就失去了客观性依据，徇私枉法之人即可趁机而实施舞弊行为。通过法治，施政者特别是君主可以循名责实，使官员围绕政治目标而各尽其力，民众也会由此而认同施政者的决策，正所谓：“审一之经，百事乃成；审一之纪，百事乃理。”（28）在法家的观念中，以法治国能否实现，关键在于君主是否能摒弃私欲，公正无私。如果君能够尊重法令的权威性，不因己欲破坏法治运行的内在逻辑，且能够革除妨碍干扰法治实施的外在因素，则会使法治的治理效能不断地提升。反之，则会导致政治治理的失效，引发各种治理危机。尸子对此曾言：“天子以天下受令于心，心不当则天下祸；诸侯以国受令于心，心不当则国亡。”（29）他认为，在法治的过程中，施政者必须廓然无私，克制己欲，不能肆意干涉法令的实施。这就要求施政者特别是君主能够从内心真正认识到法治的重要性。稳定的法治运行体系不仅有益于民众，也有益于君臣。可以说，在治理方式方面，尸子的论述具有明显的注重法治的倾向。

第三，就理论标识来看，尸子思想中有明显的权力政治观。在政治权威的获得方面，儒家将道德视为施政者必备的政治素质，认为施政者如能自修其德，推己及人，则自然能够获得他人的认同和支持，进而由此实现其教化天下的政治主张。如孔子言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（30）在儒家看来，治理其实就是一种以施政者为中心而形成的道德教化不断向外扩展的过程。治理能否取得成效主要看施政者能否自修其德并发挥自身的道德示范作用。德可以说是施政者实施治理的正当性基础，施政者通过修德来凝聚社会力量，推行各种利民的措施。但尸子在政治权威方面的阐述却与儒家存在着明显的不同，他指出权力是获得政治权威的重要保障。施政者只有拥有权力，才能凭借权力来推行良法善治。政治治理本身即是利益互相博弈的过程，施政者只有通过权力才能定界止争，解决各种社会政治问题。对此，尸子在《明堂》篇中言：“日之能烛远，势高也，使日在井中，则不能烛十步矣。舜之方陶也，不能利其巷下，南面而君天下，蛮夷戎狄皆被其福。”（31）在他看来，太阳之所以能够普照万物，是因为其高居万物之上，光照才能不被障碍物遮挡。如果太阳四周都是障碍物，则光照很难扩散开来。同理，施政者如果想要实现天下大治的政治目标，就必须掌握政治权力。如果没有发号施令的权力，则必然难以开展各项政治行为活动，更谈不上推行良法善治。舜在没有掌握权力之前，影响力有限，而当其掌握权力，则有了号令天下的影响力。因此，尸子认为，权力是施政者获取政治权威的关键因素。当然，在尸子的观念中，拥有权力、获取政治权威并非是为了满足君主个人的私欲，而是为了能够推行法治，最大限度地保障以君为主体的国家的整体利益。尸子对此言道：“天高明，然后能烛临万物；地广大，然后能载任群体。其本不美，则其枝叶茎心不得美矣。”（32）君是国家的主体，同时肩负着使天下实现大治的责任，权力则为君实施政治决策提供了制度化的保障。由此可以看出，尸子的政治思想具有很强的现实主义品质。尸子所秉承的这种权力政治观可以说是先秦法家的理论标识。包括商鞅、申不害、慎到与韩非在内的法家代表人物，在分析社会治理问题时都将政治领域与道德领域分开，从权力博弈的角度来思考如何巩固君主的权势，推行法家的治国主张。在他们看来，先秦其它思想流派特别是儒家没有将政治与道德区别开来。那种建立在政治伦理化基础上的治国理念忽视了人性的复杂性，夸大了教化的治理效果。稳定、有效的治理必须建立在政治系统有效运行的基础之上，而若想使政治系统有效运行，则君主必须稳固地掌握权力，并藉此解决政治系统运行过程中所出现的各种问题。如商鞅就言：“故立法明分而不以私害法则治，权制独断于君则威，民信其赏则事功成，信其刑则奸无端。” （33）尸子也持有与商鞅等人相同的观点，认为施政者在治国理政方面要分清楚政治与道德之间的不同，从权力而非道德的视域来思考问题解决的方法。君主亦应遵从一定的考核标准，按照法度来辨别、选任官员，而不能以主观的道德判断来代替客观的绩效判断。正所谓：“诸治官临众者，上比度以观其贤，案法以观其罪，吏虽有邪僻，无所逃之。”（34）由此可以看出，尸子在政治问题思考的路径方面与战国前期法家高度吻合。

从上述内容可以看出，尸子的思想在致思路径、治理主张与理论标识方面承袭了法家的一贯主张，即强调君本位，倡导以法治国，持有一种权力政治观。因此，将尸子视为法家的观点应更接近尸子思想的原貌。

三、循名责实的治理技艺

尸子思想有强烈的法家底色，将其归属于法家人物当中可以进一步凸显战国法家思想的全貌。但随之而来的问题是尸子的理论在法家思想内部处于何种地位，其特质是什么。换言之，尸子的思想与战国前期法家人物思想之间的区别在什么地方？商鞅主法，申不害主术，慎重主势，这是自法家形成以来世人对几位人物思想特质的总结性表达。但从他们思想内容的逻辑结构来看，商鞅所阐发的君对法的技艺性运用，申不害所阐发的君对权术的操控以及慎到所阐发的君对权势的掌握，其目的都是为了落实法治，构建一种制度化的治理方式。从此角度来看，相较于商鞅等人而言，尸子的思想特质就会呈现出来。概括而言，尸子思想中有非常明显的以名行法的特质，即通过循名责实的方式来推行法治。

就正名的目的来看，尸子主张以循名责实的方式推行法治。儒家对法家法治主张的内在张力曾有过批判，认为法律的制定与实施最终是由人去推动和执行的。人这一因素存在着很大的变数，荀子曾言：“故法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子则法虽省，足以遍矣；无君子则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（35）他指出，作为一种具有矫正性的规范体系，法的运转要靠政治系统中的行为主体去完成，而当行为主体出现负面问题时，法就难以发挥其固有的功效。如果执行法律的人徇私舞弊，那么，即使法律内容制定得再完善，也难以发挥其应有的功效，故荀子认为礼而非法才是治世之良具。尸子实际上也认识到了法在实施过程中所存在的这一问题，他给出的解决方法就是正名。在尸子看来，法之所以难发挥其功效，原因无非是两点：一是在制定方面，施政者在制法时缺少针对性的构思，所制定的法本身就存在缺陷，难以被贯彻下去；二是在执行方面，官员出于个人利益目的做出了枉法徇私的行为，导致法失去了内在的治理功能。对于这两点原因，尸子认为正名是切实有效的解决方法。就法的制定方面而言，尸子认为，君必须要以公为念，践行君之所以为君的职分。以公为念，则在制定法令政策时才能够考虑到国家的整体利益，所制定的法令政策也就有了实施的正当性基础。正所谓：“圣人正己，而四方治矣。上纲苟直，百目皆开。”（36）就法的执行方面而言，尸子认为，正名是避免群臣舞弊乱法的重要方式。他言：“胜任者治，则百官不乱；知人者举，则贤者不隐；知事者谋，则大举不失。”（37）君通过明确群臣各自的职分，使他们了解自己所应尽的职责，并通过循名责实的方法，以客观性的规范来衡量群臣是否尽到自己的职务要求，有无出现舞弊乱法的行为，则可以抑制官僚系统的种种弊病，为法令的实施提供保障。对此，尸子言：“正名去伪，事成若化；以实覈名，百事皆成。”（38）唯有正名，方能革除政治系统运行中的弊病，保障法治落实到实处。

就正名的路径来看，尸子提出了具体的实施方法。在《发蒙》篇中，尸子言：“若夫名分，圣之所审也。造父之所以与交者少，操辔，马之百节皆与；明王之所以与臣下交者少，审名分，群臣莫敢不尽力竭智矣。天下之可治，分成也；是非之可辨，名定也。”（39）名涉及到了臣的名分和职责，正名即是通过明确臣在官僚系统中的地位及其所肩负的职责，使其所实施的政治行为符合政治统治的价值目标。君如果想要构建稳定的社会治理系统，就必须通过名分来管理群臣。名分如同马身上的辔绳，车夫通过辔绳可以控制马的一举一动；君通过名分可以掌控群臣的行为，使其尽心施治。名分一旦明确，则官员就能知晓自己在官僚系统中的岗位职责，并按照其要求实施相应的政治活动。君也可以根据此岗位职责对臣的行为进行控制与纠偏，防止其做出违背政治治理目的的行为。名分可以说是一套客观的规范体系，一方面使臣可以按照固定的要求来从事治理活动，另一方面可以使君及时地了解臣的行为是否正当。在尸子看来，古代圣王之所以能够平治天下，就在于他们能够以名治国，通过明确政治系统中各个行为主体的名分，循其名而责其实，使群臣一心为国，竭其所能，故能实现天下大治。名分清晰，职责明确，则可以有效地杜绝奸佞之臣通过巧言令色来迷惑君主视听行为的发生。正所谓：“君臣同地，则臣有所逃其罪矣。故陈绳则木之枉者有罪，措准则地之险者有罪，审名分则群臣之不审者有罪。”（40）尸子认为，如果名分不定，君臣就如同在同一块田地中从事劳作，每个人的工作职责不清，一些官员就会做出浑水摸鱼、消极怠工的行为，而名分正如同木工所用之墨绳，可以发挥辨别、校正的作用。墨绳一旦拉直，木工就可以清楚地看到木材当中弯曲的部分，通过工具对其进行修裁；名分一旦明晰，君主就可以借此洞察群臣的行为，防止以权谋私行为的发生。有功者赏，有罪者罚，群臣自然克己奉公、勤政廉政。如此，则君主制定的法令自然能够畅通无阻，得到群臣的积极贯彻，法家所期盼的为政以法的治理模式就会形成。

四、余论

综上所述，尸子思想中有强烈的正名主张。他说：“治天下之要在于正名，正名去伪，事成若化。苟能正名，天成地平。”（41）与战国前期法家所关注的时代主题相同，如何解决因官员逃避责任、以权谋私所带来的法治难以实施的问题一直萦绕在尸子的脑海之中。从文本内容来看，尸子认为正名核实是解决这一问题的关键，名分不清则会导致职责混乱，职责混乱又会导致徇私枉法行为的发生。加大刑罚惩戒的力度，运用权术来控制群臣或者通过权势来督促群臣的治理行为都不能有效地化解这一问题。只有将臣的职分明确化、客观化，且君以此明确化、客观化的标准来考核群臣，使能者在职，不肖者去之，才能在职官管理方面使群臣奉公守法，作出符合政治治理目标的行为。从尸子的名治思想也可以看出战国前期法家理论的多元性与复杂性，不能简单地以法、术、势三派对其进行概括。

注释：

（1）（26）（33） 蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第82、145—146、82页。

（2） ［唐］魏征等：《群书治要》，沈锡麟整理，中华书局2024年版，第445—446页。

（3） 许宏富：《慎子集校集注》，中华书局2013年版，第16页。

（4） 冯友兰：《中国哲学史》上，华东师范大学出版社2011年版，第183—184页。

（5） ［清］王先慎：《韩非子集解》，钟哲点校，中华书局2013年版，第26页。

（6）（7）（9）（10）（11）（12）（13）（14）（16）（18）（23）（24）（27）（28）（29）（31）（32）（34）（36）（37）（38）（39）（40）（41） ［清］汪继培辑：《尸子疏证》，魏代富疏证，凤凰出版社2018年版，第36、41、2、212、215、3、219、216、221、40、39—40、72、42、44、21、28、30、39、75、40、40、41、43、48—49页。

（8） ［汉］班固：《汉书》，中华书局2007年版，第337页。

（15） 钟泰：《中国哲学史》，上海古籍出版社2024年版，第40页。

（17）（19） 萧公权：《中国政治思想史》，中国人民大学出版社2014年版，第139、120页。

（20） ［清］孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，中华书局2021年版，第30页。

（21） ［清］郭庆藩：《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局2013年版，第793页。

（22） ［春秋］孙武撰、［三国］曹操等注：《十一家注孙子》，杨丙安校理，中华书局2012年版，第202—203页。

（25） 牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2006年版，第33页。

（30） ［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第55页。

（35） ［清］王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤整理，中华书局2012年版，第226页。

作者简介：郭敬东，安徽师范大学法学院副教授，安徽芜湖，241000。

（责任编辑 木 易）