赫斯特豪斯对“德性利己”命题的客观性论证路径

摘要：“德性利己”命题源自赫斯特豪斯使用该命题与“德性使其拥有者成为好的人”以及“德性的上述两种特征是彼此关联的”建构自己的规范德性伦理客观性论证框架。赫斯特豪斯将这一命题的歧义性分为“特殊问题”与“一般问题”，并采用归谬论证在不同语境中为德性有利于其拥有者的主张辩护。同时，她指出德性者与恶德者虽有不同的伦理视域，但在死亡、损伤和享受等情感的触发上有共通性。赫斯特豪斯对“德性利己”命题的论证为其伦理思想客观性的证明提供了坚实基础。

关键词：德性利己；德性伦理；客观性

中图分类号：B82-0文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）19-0072-04

On the Objective Argumentation Path of Hursthouse’s Proposition

“the Virtues Benefit Their Possessor”

Miao Yitian

（Suzhou University of Science and Technology， Suzhou 215009）

Abstract： The proposition of “the virtues benefit their possessor” is derived from Hursthouse’s use of this proposition and “the virtues make their possessor a good human being” and “the above two features of virtue are interrelated” to construct her own objective argumentation framework of normative virtue ethics. Hursthouse divides the ambiguity of this proposition into “particular question” and “general question”， and uses fallacy to justify the claim that virtue is in favor of its owner in different contexts. At the same time， she pointed out that although virtuous people and evil virtuous people have different ethical horizons， they have the same emotional triggers such as death， injury and enjoyment. Hursthouse’s argumentation of her “the virtues benefit their possessor” provides a solid foundation for proving the objectivity of her ethical thought.

Keywords： the virtues benefit their possessor; moral ethics; objectivity

“德性利己”（即“德性有利于其拥有者”）命题是新西兰哲学家罗莎琳德·赫斯特豪斯（以下简称赫斯特豪斯）对其伦理信仰批判性反思的出发点。她不仅为这种论证路径的可行性给出依据，同时将该命题可能涉及的歧义和不同语境进行了细致分析。虽然存在一定的论证瑕疵，但赫斯特豪斯探讨的“教育子女”和“说服恶德之人相信德性”的语境的确为其对自身伦理视域进行反思性审查提供了一片空间。

一、“德性利己”问题的来源

在二十世纪五十年代开启的德性伦理学的复兴思潮中，赫斯特豪斯对现代德性伦理的贡献尤为突出。赫斯特豪斯本科和博士在牛津大学求学，硕士阶段回到新西兰奥克兰大学。1991年，赫斯特豪斯凭借《理性行动》《美德理论与堕胎》《继休谟的正义》三篇文章首次站上国际哲学舞台。她在2002年接受了奥克兰大学哲学系主任的任命，于2016当选为新西兰皇家学会院士并在同年从奥克兰大学退休，现任该校哲学荣誉教授。她最知名的著作《美德伦理学》经常被引用为新亚里士多德德性伦理学的权威阐述，牛津大学哲学家罗杰·克里斯普将该著作称为现代德性伦理四十年来等待的全面陈述。

作为德性伦理理论化主张的代表，赫斯特豪斯不仅提出了自己的德性规则，而且进行了一系列辩护力图证明其德性理论具有客观性。她在著作《美德伦理学》中，将规范德性理论分为三部分，分别涉及行动、情感与动机和理智。涉及理智的第三部分被赫斯特豪斯称之为合理性或客观性证明。“道德客观性”这一范畴已经被诸多哲学家进行讨论，但绝大多数哲学家事实上都在讨论“价值是否是客观的”这一问题。赫斯特豪斯则明确表示自己不会去论证该命题，而是采用自己的独特路径为“道德客观性”这一范畴赋予了新的意涵。

赫斯特豪斯认为，德性伦理学若想证明自身的合法性，关注点应在于“我们能否寄希望于获得一种得到论证的信念呢？即，某些关于‘哪些品质特征属于（而哪些不属于）美德’的观点是客观正确的”［1］185。通俗地说，当一位哲学家将“哪些品质特征属于美德”列出后，会出现一份德性清单。不同哲学家所列出的德性清单不一致的原因是，哲学家们对“哪些品质特征属于美德”的筛选标准与衡量尺度不同。正因为“美德标准清单”陈列的前提是哲学家的筛选与衡量，因此证明自身衡量标准的合理性，是伦理学家建构自己的理论时要面临的更根本的问题。赫斯特豪斯认为，证明德性伦理学筛选德性的标准的合理性，就是在德性伦理学视域下破解了“道德客观性”问题。赫斯特豪斯的论证特殊性在于，一方面，它规避了元伦理学争论不休的关于“客观价值”的问题；另一方面，证明自己筛选品质的标准的客观性的确是德性伦理学根本性的问题。

当哲学家试图将一些品质认定为德性时，其面对的问题是“德性是什么？”或“德性是怎样的品质特征？”，回答句式应是“德性是……的品质特征”。赫斯特豪斯代表的德性伦理学将这一回答扩充为以下三个命题。

命题（1）：德性有利于其拥有者（它们使其拥有者兴旺繁荣，过上一种幸福的生活）。

命题（2）：德性使其拥有者成为好的人（为了生活得好，享有作为人的兴旺繁荣，过上一种典型的善的和幸福的人类生活，人需要德性）。

命题（3）：德性的上述两种特征是彼此关联的。

在命题（1）中，德性所带来好处的受益对象是行为者这一个体，是个体对“什么品质能够让我过得好？”或“拥有‘诚实’这项品质，为什么能带给我好处？”等类似问题的答案。在此命题（1）也可被称为“德性利己”问题，该命题的答案往往被一些哲学家视为是驱使个体成为德性之人的动机理由，但赫斯特豪斯指出，她之所以探讨该问题，因为它是对自身伦理视域进行批判性反思审查的起点。当德性伦理学家试图证明自身理论客观性时，受到的典型诘难是这种证明极易掉入文化相对主义当中，成为不具说服力的循环论证。赫斯特豪斯认为对自身伦理信仰的批判性审查能够避免这样的困境。作为新亚里士多德主义者的赫斯特豪斯十分关注人类理性的特殊之处，她与约翰·麦克道威尔都同意理性能够提供的不仅是对第一本性的质疑，还包含对涉及伦理信仰在内的概念图式的质疑：“理性在本质上对其看待事物方式的理性凭据的反思性问题开放……如果被质疑的东西是某种概念性的东西，那么对它来说，反思随时可以爆发是至关重要的”［2］190。麦克道威尔认为，当人们进行批判性反思的时候，无论这种反思是否正确，反思对象的理性说服力已被消解。因此，“德性利己”问题作为其理论客观性辩护路径的起点，具备一定的可行性。

二、“德性利己”问题的歧义性

赫斯特豪斯指出，“德性利己”问题有两种含义，一是特殊情况下采取德性行为或表现出德性，是否一直有利于行为者？二是拥有并践行德性是否总体有利于拥有者？赫斯特豪斯将这两种解读称为“特殊问题”和“一般问题”。她认为，“特殊问题”的答案是否定的。现实中的例子比比皆是，例如许多人见义勇为时自己的人身安全根本无法保证。针对“一般问题”，赫斯特豪斯没有同样给出否定回答，并因此需要对否定意见进行反驳。反对者认为，在“获得幸福”这一问题上，拥有德性并不充分，也不必要。之所以不是幸福的充分条件，是因为在“特殊问题”方面，德性对期望达到幸福的人来说几乎是一种负资产。之所以不是幸福的必要条件，“是因为人们常常发现，邪恶之徒会像茂盛的月桂树一样兴旺发达”［1］193。

针对反对者的“德性不是幸福的充分条件”观点，赫斯特豪斯指出，其“德性利己”的命题旨在提供一种内在包含合理性的建议，而不是为获得幸福提供一种保证或充分条件。赫斯特豪斯使用医嘱的例子，与其提出“德性利己”的命题这一行为进行类比。当医生对患者说戒烟、规律运动、适量饮酒等生活方式将对其有利时，并非是对其能否过上一种长寿生活进行保证。赫斯特豪斯认为，与之类似，她提出“德性利己”这一命题时，并非是指拥有德性一定能使拥有者过上一种兴旺繁荣的生活，而是指“美德是唯一可靠的赌注”［1］194。针对反对者“德性不是幸福的充分条件”的观点，赫斯特豪斯同样沿用医嘱的例子，指出医生所描述的养生方式c32f742a7333b412840db58ab138b60a并非是个体长寿的必要条件，但除此之外没有更为合理的方式获得长寿。与之类似，拥有德性是个体获得兴旺繁荣的最合理途径。

虽然赫斯特豪斯使用类比为“德性总的来说有利于其拥有者”进行支撑会一定程度上降低其论证效力，但医嘱的类比并没有被用来独立论证，她在反驳“德性不是幸福的必要条件”所采取的独特语境则颇有说服力。赫斯特豪斯的反对者提出的难题是：邪恶之徒无处不在，并有许多已兴旺发达，因此显然德性对于过上幸福的生活来说并不必要。赫斯特豪斯认为人们可以从不同语境中去探讨“德性有利于其拥有者”，首先需要关注的一种语境是“父母对子女进行道德教育”。关于这一语境，R.M.黑尔进行过详细考察并做出了严格限定：“我们所关心的，并不是子女在日后的行为如何影响到我们本身的利益或社会上其他成员的利益，而只是他们的行为会如何影响到他们自己的利益”［3］247。他认为，合理的做法应是在一种初确原则的指导下行动：“要在利己方面成功，也像要在道德上成功一样，我们需要很多所谓‘道德’德性”［3］249。也就是说，在纯粹关心子女利益的立场，我们为子女提供的指导行为的那种初确原则与德性有很大的甚至完全的相似性。赫斯特豪斯认为完全关注子女自身利益的父母已经属于优秀父母范畴，此类父母往往看重子女利益，却不将子女培养为完全的自利者，反而会将一些子女天生的自我满足与纵容进行矫正，并从小培养他们的德性。她指出现实中存在的这种事实是惊人的，因为如果让这些优秀的父母对“获得并践行德性是达到幸福的最佳路径”这一问题进行反思，绝无可能获得完全一致的肯定反馈，质疑与否定必然存在，但在培养子女的方式上却处处体现着他们对“德性利己”的肯定。

赫斯特豪斯指出，这一观点可作为针对“德性利己”的公开反对者所采取的归谬论证，但她假设反对者可能会指责这种观点的说服力仅仅局限于“对子女进行道德教育”这一具体语境。于是一种新的语境被提及——“我们陷入了某种邪恶的体制中，在那里，据说成为美德之人不仅会面临英年早逝或在悲惨困境中度过一生的风险，而且确实会招致这样的结果”［1］198。赫斯特豪斯认为，在这种语境下，原先情况中的“优秀父母”或许教授子女一些经过裁剪的观念，以帮助他们适应即将踏足的极端社会环境。例如，他们会强调审慎、远离缺乏信任的人，但绝不意味着他们会抛弃自己原先的立场，不再教授子女德性。赫斯特豪斯还认为，生活在邪恶的体制中，践行德性生活很有可能不会幸福，但获得幸福的其他途径也并不存在，同时“对大多数人来说，罪恶时代的生活是或极有可能是肮脏的、残酷的和短暂的，在更好的时代来临之前，幸福只是可望不可即的东西”［1］199。

三、不同伦理视域的共享概念

另一语境是“试图说服恶德之人‘德性有利于拥有者’是真理”。赫斯特豪斯提到了在这一语境内的两个明确的反对者，分别是约翰·麦克道威尔以及D.Z.菲利普斯。赫斯特豪斯的导师菲莉帕·富特发表了一种观点：当一个不公正的人意图做不公正之事时候，以“这件事是不公正的”为理由进行制止并无说服力。“它是不公正的”只有当正义的本质与一个人所欲之物联系在一起时才能作为理由给出。D.Z.菲利普斯在其论文《行善是值得的吗？》中表达了他对菲莉帕·富特观点的看法，他认为菲莉帕·富特的主张隐藏着对人们重视道德行为的本质的一些预设。菲利普斯说：“要坚持道德原则，关键是要把原则与人的欲望区分开来……任何将道德行为解释为达到某种个人目的的手段的企图都是如此。人们必须区分道德信仰和对道德信仰的权宜之计。”［4］菲莉帕·富特预设了报酬或好处对个体进行道德行为的先在性影响，但菲利普斯认为，道德与行为的相关性并不取决于其是否带来好处。另一位反对者约翰·麦克道威尔在《幸福在亚里士多德伦理学中扮演的角色》一文中阐释了他对亚里士多德式幸福观的质疑。他认为，如果个体接受亚里士多德式的关于人类卓越的特定概念，随之带来的是他对于利益、好处、坏处等范畴的特殊理解。“节制的实践有时需要牺牲一些其他有吸引力的机会，例如食欲的满足……在某些情况下（即，在这种情况下，错过的快乐会涉及对卓越提出的要求的蔑视）错过的快乐根本不是损失。”［2］17

赫斯特豪斯将菲利普斯和麦克道威尔的立场总结为三点：

“（1）只有从（至少一般的）美德之人的视野内部出发，人们才能认识到‘美德有利于其拥有者’这个真理；

（2）从这种视野的角度出发，‘美德有利于其拥有者’之所以必定或必然正确，就在于观点3；

（3）美德之人知道什么是幸福，什么是利益、优势、伤害和损失，什么是‘收获’和‘付出’……并且，由于只有美德可以使人有美德地行动且一贯如此，所以，它们确实保证能够有利于其拥有者。”［1］204

在赫斯特豪斯看来，菲利普斯和麦克道威尔认为恶德之人和利己主义者由于不具有德性之人的伦理视域，因此不会认为德性能够有利于其拥有者。赫斯特豪斯认为，二人的部分观点揭示了一些显然的事实——德性之人与恶德之人对一些典型范畴（如利益、优势、伤害、损失）有截然不同的理解。赫斯特豪斯认为，除了指出事实之外，他们旨在表达德性之人与恶德之人或利己主义者的伦理视域完全没有相通之处。赫斯特豪斯认为，虽然德性之人与恶德之人在以上典型范畴的理解上可能大相径庭，“但在死亡、肉体损伤、苦难和无助等问题上却有着重合之处”［1］208。德性之人与恶德之人的差别在于，德性之人不会将肉体损伤等灾难性结果归因于其德性的践行，并且对于坚持践行德性有十分良好的预期。同样的，德性之人和恶德之人在对快乐、享受、满意等范畴的用法上也大致相同。德性之人表示自己的生活处在令人享受且满意的状态，这里的“享受”和“满意”的意涵不属于德性之人的特殊理解和用法。恶德之人或利己主义者对享受和满意等心理态度的感知与德性之人并无二致。

赫斯特豪斯所罗列的相关概念似乎在休谟那里得到了更明晰的阐释。赫斯特豪斯希望强调的是德性行为者和恶德者在一些情感范畴上做到完全相通，但不同伦理视域的行为者何以能拥有同样的情感感知，赫斯特豪斯并没有给出依据。不过，休谟对直接与间接情感的一些断言似乎能够支撑这样的观点。休谟认为，所谓直接情感就是直接来源于善、恶、苦、乐的那些情感，而间接情感的来源也是这些原则，只是会同时结合其他一些性质。在休谟那里，恐惧、沮丧属于直接情感，骄傲属于间接情感。不论是直接或间接的情感都直接来源于痛苦和快乐之上：“在除去痛苦和快乐之后，立刻就把爱与恨、骄傲与谦卑、欲望与厌恶，以及我们大部分的反省或次生的印象也都消除了。”［5］休谟断言直接情感的产生源于心灵借助原始的本能倾向于趋利避害。赫斯特豪斯所认为的德性之人和恶德之人伦理视域的相通之处，似乎指的就是人类的直接情感普遍以相同的方式产生。

四、“德性利己”命题的论证效力

站在与黑尔相同的限定语境中的赫斯特豪斯所揭示的生活世界中有关教育子女的惊人事实，的确能引起人们对“德性是否有利于拥有者”的多维思考并使其摒弃武断的结论。不过，赫斯特豪斯的这部分解释似乎包含了一定的独断论与自我想象。她认为好的父母便是完全关注子女自身利益的父母，但何种父母是好父母存在大相径庭的标准。例如有人会说，好的父母是那些不仅会维护子女本身利益，还维护包含所有受他们行动影响的人的利益的父母。这两种不同观点值得辩驳。况且，赫斯特豪斯式的优秀父母是否就一定会在邪恶年代教育子女时不抛弃德性，而不是教导他们打压他人从而获得成功？完全在意子女利益的父母做出不同于赫斯特豪斯所设想的选择也不无可能。

至于菲利普斯和麦克道威尔是否的确“一直局限于恶德之人与利己主义者的立场”也存疑。麦克道威尔仅仅提及一个行为者如果接受了亚里士多德的特定“卓越”范畴，会导致其对利益、优势、劣势等范畴的理解也特定化。因其提出的这种论断就将其视为局限于利己主义者的立场，显然是站不住脚的。因此，赫斯特豪斯对二人的立场存在个人想象因素的预设。正如赫斯特豪斯所指出的那样，德行之人与恶德之人可能拥有截然不同的伦理视域，但在如痛苦、享受等情感的触发上具备一致性。这为恶德之人理解德性生活提供了必备条件。赫斯特豪斯认为，虽然恶德之人仍有可能不赞同德性对拥有者有利，但他们能够惊讶于德性之人对自己的生活感到享受。因此尽管“德性是否有利于其拥有者”这一部分论证存在瑕疵，但仍具有相当的坚实性。

赫斯特豪斯对自身德性理论的客观性论证路径，就“德性是否有利于其拥有者”这一方面，不论是将何种品质特征属于德性细化为三个命题，还是详细探讨能够被设想的不同语境，都体现出其规范德性伦理学的高度理论化。在规范德性伦理学出现之前，德性伦理学大有被规范伦理学和元伦理学取代的风险。德性伦理在被理性的大潮甩开后，一直仅仅以比较传统的方式，对现实世界的道德生活进行着不稳定的影响。赫斯特豪斯对以往德性伦理学资源的改造，将德性伦理学系统化，使之成为在深度、合理性方面能够与功利主义、义务论对标的伦理学。这种规范德性伦理学不仅在价值多元化的今天具有足够的包容性，而且能为生活世界的个体解决现实道德问题提供指南，是一种比较适合现代社会的新德性伦理理论。

参考文献：

［1］赫斯特豪斯.美德伦理学［M］.李义天，译.南京：译林出版社，2016.

［2］MCDOWELL J.Mind， Value and Reality［M］.Cambridge：Harvard University Press，1998.

［3］里查·赫尔.道德思维［M］.黄慧英，方子华，译.台北：远流出版事业公司，1991.

［4］PHILLIPS D Z.Does It Pay to be Good？［J］.Proceedings of the Aristotelian Society，1965（1）：45-60.

［5］休谟.人性论［M］.关文运，译.北京：商务印书馆，2011：476.

作者简介：缪一天（1999—），男，汉族，江苏常熟人，单位为苏州科技大学，研究方向为伦理学。

（责任编辑：冯小卫）