“无鬼论”的厄运

晋代有个人叫阮瞻，是阮籍的侄孙辈。据史书记载，此君“性清虚寡淡”，“神气冲和”，用现在的话说就是个“躺平”青年。他的琴弹得很好，因此经常有人上门听琴，他则不管贵贱长幼，都认真献艺。其表兄潘岳最是过分，总是夜以继日地听琴，他也没什么脾气，一直奉陪。阮瞻做过官，都是记室参军、太子舍人之类的小公务员，也没什么可以称道的政绩。这些个做派在魏晋时算不了啥，比起他大名鼎鼎的叔祖更是不值一提，他之所以名垂青史是因为主张“无鬼论”。阮瞻读书问学不求甚解，对有鬼无鬼这个课题却颇有心得，经常跟人争论，辩锋无碍，罕见其匹。要知道，在当时人们的观念里，鬼神的存在就跟太阳从东边出来一样，是确凿的“事实”，不是有待证明的论断。因此，大家平时没考虑过这个问题，缺乏相应的理论准备，单凭一股子维护主流价值观的冲动，与阮瞻舌战，鲜有不败。阮瞻就在这种你看不惯我又灭不掉我的状态中“润”了好些日子，年近而立突然死了。

他的对头们应该是大大松了口气，深信这就是阮瞻宣扬“无鬼论”遭到的报应。但他们依然余恨未消，觉得对于阮瞻这种人，即便已经死了，也是不抹黑不足以平民愤，于是便流传出这样的段子：某日，阮瞻家有客来访，两人大聊名理，扯到了有鬼无鬼。客人口才很好，阮瞻从未遇到如此高手，但辩到最后，阮瞻还是占了上风。客人这时脸色不好看了，对他说：“鬼神，古今圣贤所共传，君何得独言无！”最后打出一记撒手锏：“我就是鬼！”言罢，就变成了一个鬼，须臾消失。阮瞻再聪明再“佛系”，哪遇见过这种情况呀，顿时嗒然若丧，说不出一句话，不久即亡。

这个故事在当时广为流传，《搜神记》《幽明录》都有收录。动口的问题最后通过“动手”解决，完全是胜之不武。这一方面反映了有鬼论阵营的无奈，另一方面也说明取得对阮瞻的胜利是多么重要。

但这事儿还没完。三百多年后，也就是唐贞观年间，李世民令邢国公房玄龄组织一帮人编写《晋史》。里面有阮瞻小传，总共几百字，最后一段居然就是阮瞻遇鬼而亡的传说。这就很有意思了，六朝志怪、唐宋传奇写点鬼神之事，我们只当是小说家言，姑妄听之而已，不会觉得有何不妥。但《晋史》是国家层面编纂的正史，原则上是不容虚构的，却塞进了这种荒诞的人鬼之辩，这就像几百年之后，历史学家把穿越剧当作我们这个时代的史料。

一说到“志怪”，我们就以为是魏晋人的虚言戏说，其实所谓“志”，意思就是“记录”，这个谓词已经明确地表达了当时人的态度——他们干的是纪实，而不是虚构。因此，干宝在《搜神记》序言中说：“若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒分其讥谤。及其著述，亦足以明神道之不诬也。”如果所言非实，又怎么能明神道不诬呢？关于这个问题，鲁迅先生在《中国小说史略》和《中国小说的历史变迁》中曾反复指出：“盖当时以为幽明虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣。”“六朝人之志怪，却大抵一如今日之记新闻，在当时并非有意做小说。”“他们看鬼事和人事，是一样的，统当作事实。”房玄龄对待此类奇闻逸事的态度，大约跟干宝等人差不多，他们内心深处倾向于认同这些鬼神之事。

钱锺书先生《管锥编》有一则专门讨论“无鬼论”，提到的文章有《太平广记》之《崔尚》《阮瞻》《宗岱》《施续门生》，以及《宋书·范晔传》《新唐书·林蕴传》和《五灯会元卷六·亡名官宰》。钱先生未提及的篇目至少还有《云斋广录》之《无鬼论》和《聊斋志异》之《小谢》。这些故事基本上是同一主题——不信鬼却偏偏遇见鬼。主人翁的结局有如下几种：死于鬼、被鬼羞辱或娶了鬼女。无论结局悲喜，表达的意思很一致，就是不信鬼的人被“事实”狠狠打了脸。其中范晔是《后汉书》的作者，对于其生平，《宋书》一方面说：“晔常谓死者神灭，欲著《无鬼论》。”另一方面又说：“至是与徐湛之书，云‘当相讼地下’。其谬乱如此。又语人：‘寄语何仆射，天下决无佛鬼。若有灵，自当相报。’”不长的一段文字尽是夹枪带棍，讥讽范大学者当面说人话背地里信鬼，人品大有问题啊！

然仅我阅读所及，不见“无鬼论”有文字流传。庶几相似者是南朝人范缜的《神灭论》。在我们的唯物史观叙事中，“范缜是一个杰出的无神论战士”（《中国无神论史研究》）。但《南史》说他“性质直，好危言高论，不为士友所安”。竟陵王萧子良招了一帮高僧与之辩论，范缜舌战群僧，“子良集僧难之而不能屈”。后来，狂热信佛的梁武帝觉得范缜的主张对自己的崇佛之道构成重大威胁，又组织了一批文人跟他辩论。说实在的，双方的形而上学水平都很一般，论证方法主要是类比推理。比赛结果有些扑朔迷离，据我看过的几部中国思想史，基本上是宣布范缜大获全胜。对手的“无耻进攻”和“粗野谩骂”，他都不屑一顾。但此事始末载于僧祐编撰的《弘明集》，这是一部以护法弘教为宗旨的文献汇编，其序云：“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。”范缜“不信鬼神”“盛称无佛”，如果将他取胜之事收在书里，岂不是自黑？难道僧祐是范缜方面的卧底？他即便气度再大，也不至于出此昏招吧！因此，只有一个合理解释：在僧祐看来，范缜是败的一方，至少没占上风。举个例子：

范缜形神论有个著名的“刀利之喻”，把形神关系比为“刀刃”跟“锋利”：“神之于质犹利之于刀，形之于用犹刀之于利。利之名非刀也，刀之名非利也。然而舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”这段话的核心意思是刀与利相互依存，他把这种关系定义为“名殊体一”。这个比喻的确精妙，以至于他的现代拥趸认为范缜仅凭此招就已使对手山穷水尽。其实，反方主辩萧琛运用归谬法对此观点进行了有力的诘难：“夫刃之有利，砥砺之功。故能水截蛟螭，陆断兕虎。若穷利尽用，必摧其锋锷，化为钝刃，如此则利灭而刃存，即是神亡而形在。何云舍利无刃，名殊而体一耶？刃利既不俱灭，形神则不共亡，虽能近取于譬理，实乖矣。”萧琛这段话机锋如下：刀成了钝刀，刀还在，锋利却没了，这就说明刀与利是可以分离的，并不是什么“名殊体一”。因此，刀利之喻看上去是一个不错的比喻，道理上却讲不通。围绕一个比喻展开哲学思辨，双方都有逻辑的不严密之处。对于萧琛的反驳，唯物论史家要么付之阙如，要么贬为诡辩。但僧祐敢于把双方的观点都记录在案，显然以为萧琛射出的这支箭已穿破了刀利之喻。

与“无鬼论”相关主题的故事是“不怕鬼”，主要情节分为两类，其一如“无鬼论”的遭遇，就是不怕鬼最后受厄于鬼，如《太平广记》收《灵异集·王鉴》《志怪·顾邵》《夷坚乙志·刘正彦》《耳谈·戚侍郎》《夜谈随录·应声蓝面鬼》等，不是表扬人的勇敢，而是为有鬼张目。其二表现人不畏鬼乃至战胜了鬼。如《搜神记·宗伯定》，写宗伯定夜行遇鬼，通过斗智斗勇把鬼变成一只羊卖掉了。又如《灵鬼志》载：“嵇康灯下弹琴，忽有一人，长丈余，着黑单衣，革带。康熟视之，乃吹火灭之曰：‘耻与魑魅争光。’”

纪晓岚和袁枚都写过此类故事，挑两个合起来看，是一份不错的《不怕鬼指南》。《阅微草堂笔记》写某人入住空宅，半夜有巨鬼怒叱：“你真不怕鬼？”此人应道：“不怕。”巨鬼稀里哗啦表演了一阵恐怖剧，又问：“现在怕不怕？”回答还是“不怕”。巨鬼见硬的一手不行，就来软的，客气地商量：“我也不一定要赶你走，只因为你说大话不怕鬼，想吓唬吓唬你。你现在只要说个怕字，我马上离开，不再与你为难。”那哥们生气了：“我的确不怕，怎么能欺骗你说怕！”巨鬼仰天叹息：“我居此三十多年，从来没遇到过这样的二杆子。如此蠢物，岂可同居！”言毕奄然消失。《子不语》一篇叫“鬼有三技，过此鬼道乃穷”，写松江“豁达先生”夜行，看见一个面施粉黛的妇人持绳而奔，慌慌张张躲到大树下，绳子也掉了。吕某心知遇见了吊死鬼，但不以为意，拾起草绳揣在怀里，继续大摇大摆往前走。女鬼挡住他的去路，前行前拦，左行左拦，右行右拦；吕某知道这是民间所谓“鬼打墙”，仍然大踏步前进。女鬼遮挡不住，使出撒手锏，长啸一声变作披发流血状，伸出舌头往前跳跃。吕某淡定拆穿女鬼的招数：“你此前涂脂抹粉，是为了迷我。接着挡我去路，是遮我。现在这副模样是吓唬我。三招已过，奈我不何，还有什么招式？！”女鬼终于下跪求饶。

这个话题在二十世纪六七十年代曾风靡一时，先后有几本《不怕鬼的故事》出版，其中一种由社科院文学所所长何其芳先生亲任主编，累计销量达二十余万册，影响甚巨。这些图书的出版意在鼓舞人民群众与国内外各种“妖魔鬼怪”作斗争，在当时有着重大的现实意义。

但不怕鬼而死于鬼，跟坚持“无鬼论”而死于鬼一样，对于无神论者是不足为训的。但像“豁达先生”这样的英雄事迹，能否为无神论增光添彩呢？答案令人沮丧：不怕鬼的前提就是有鬼，如果没有鬼就无所谓怕不怕。所以，“豁达先生”只是表现了与鬼斗其乐无穷的勇气，至于对无神论的理论贡献则完全是负值。有没有鬼是认识问题，怕不怕鬼是态度问题，从逻辑角度看，两个问题根本不在一个思维层面。一言以蔽之：在中国古代传统世界观中，不怕鬼是可以有的，但无鬼不可以有。

《春秋左传诂》曰：“国之大事，在祀与戎。”《礼记·祭统》则说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”说明在中华文明的所谓“轴心时代”，祭祀是国家政治与社会生活中的大事，甚至是头等大事。而《礼记》又将祭的义礼次序分为十个等级，排在第一位的就是“见鬼神之道焉”。祭祀的前提是鬼神的存在，无鬼神则无祭祀。葛兆光《中国思想史》认为殷周至战国时代，中国人的传统知识主要来自对天、地、人的体验和观察，由此不仅推演出处理各种问题的方技数术，同时也通过想象与比附，创造了一个又一个神灵与鬼怪，分别对应天界、地下、人间，而一般社会成员的精神，就在“天神”“地祇”“人鬼”的世界中生活。“所以古代中国人在思考天、地、人、鬼的问题时，总是把这个宇宙当成浑然合一、笼罩一切的整体，并产生一种根深蒂固的秩序感。”“当这些祭祀与仪式渐渐被政治的权威与普通民众确认之后，在这些仪式和制度中包含的一套技术，就可能被当做是很实用的生活策略而普遍适用，而背后隐藏的一套观念就被当做是天经地义的东西而不必加以追问，人们在这些仪式中获得生活的安定，也从这套制度中获得秩序的感觉。”

荷兰著名汉学家高延深入考察过清末福建地区民俗、宗教等情况，然后在大量参阅中国文献的基础上，撰写了六卷本的巨著《中国的宗教系统及其古代形式、变迁、历史及现状》，认为鬼神观是中国宗教的核心：“从上古时代开始，中国人就相信宇宙中无处不存在鬼神，这一信条自然也意味着鬼怪在人类世界无处不在，而且数量众多。”“所以，我们可以将鬼作为中国万物有灵论中最为核心的内容，是中国的灵魂崇拜系统，甚至是整个中国宗教系统的萌芽和开端。”

因此，当一个人说他不信有鬼，就不仅仅是离经叛道，而是在动摇传统社会世界观根基。这些另类即便为数不多，却像落进眼中的沙子，足以引起难以忍受的心身不适。阮瞻们遭到群殴乃至被安排横死，就是意料之事。这种打击“无鬼论”的战术范例流转千年，不断改头换面，出现于各种笔记小说之中。《阅微草堂笔记》一则更是别出心裁：两老儒授徒献县，曾赏月于南村北村之间，只见荒野莽苍，树木阴森。一老儒心里害怕，说墟墓多鬼，咱们还是回去吧。此时，一老者拄杖而至，作揖邀二人坐下，笑呵呵地说：“世界上哪有什么鬼，没听过阮瞻的无鬼论吗？二位看上去都是儒者君子，怎能信那些妖妄之言呢？”接着便摆了一通宋儒的二气屈伸之理，讲得入情入理。二老儒听了这么一番高论，对此人佩服得五体投地，于是不断请教。三人谈兴犹浓，远处出现几辆大车，牛铃声清晰可听。老者振衣急起，舒坦地说：“现当分别，我还是以实相告。泉下之人岑寂久矣，不聊聊无鬼论，也留不住你俩陪我夜话。我只是想找人说话，不是故意戏弄你俩。”然后呢，忽然就没影儿了。

“无鬼论”的厄运，一般是主张无鬼的人碰了鬼。纪公却让一个鬼魂出来大谈无鬼，更具有反讽意味。