从“文化性格”看冯骥才的现代性诉求

摘 要：在《俗世奇人》系列短篇小说中，冯骥才有意采撷天津地方传统文化意象塑造天津地域文化形象，以清末民初天津地区百姓的物质生活、社会活动以及精神生活为寄托，来应对20年纪90年代以来甚嚣尘上的西方中心主义话语，有力彰显了其现代性诉求。《俗世奇人》作为冯骥才阐发现代性诉求的文学作品，在全球化时代的语境中更具有独特且深远的文化意义。

关键词：冯骥才；《俗世奇人》；文化性格；现代性

20世纪90年代中期，冯骥才选取天津地区的传统文化意象进行小说创作，陆续完成了《神鞭》《三寸金莲》《阴阳八卦》三部中篇小说，合称“怪世奇谈”系列。小说中流露出浓厚的传统文化意蕴，加之小说中反映的天津风土人情，深深吸引了海内外读者，在当时引起极大的轰动。而他在中长篇小说写作之余，仍有一些奇人妙事萦绕心头，故笔录成篇，冠之总名曰《俗世奇人》。自1994年第一部《俗世奇人》出炉以来，冯骥才孜孜不倦地为这一系列创作了36篇小说。2023年初，他又在《北京文学》上发表了《俗世奇人》最新篇目并结集出版，这样的创作激情让人敬佩。本文尝试结合《俗世奇人》系列短篇小说文本，剖析冯骥才先生欲借天津地域的“文化性格”表达的现代性诉求。

一、冯骥才《俗世奇人》中的文学创作观

冯骥才在《鲁迅的功与“过”》一文中阐释了他对鲁迅小说的理解。在他看来，鲁迅小说中塑造的人物，并非一般意义上的“个性人物”，也非现实主义文学中的“典型人物”，而是拥有“特有的文化铸成的特有的文化性格”^［1］的人物。鲁迅开创了一种以批判性的视角表现“文化性格”的文学创作方法。但是，“文化性格”作为一种“根性”，既具有“劣根性”，又具有“优根性”。冯骥才认为，由于时代的局限，鲁迅的国民性批判话语本身就已经潜藏了“西方中心主义”的逻辑前提，并且在后世“神化”鲁迅的过程中“糊里糊涂延续至今”^［2］。精英知识分子往往只关注对“劣根性”的批判，而忽视了对“优根性”的彰显。

对鲁迅小说的理解实际上建构了冯骥才的文学创作观。“怪世奇谈”系列小说延续了鲁迅国民性批判的创作逻辑，表现了传统文化的束缚力和惰性。而在《俗世奇人》系列短篇小说中，冯骥才显然另有寄托，他一直声称自己想在这部小说中呈现天津地域的“文化性格”。因此，《俗世奇人》以传统、民间的叙述立场，展现传统文化的“优根性”，凸显中国传统文化中自尊、自信、自强的内在生命力，以此对抗西方中心主义的话语漩涡，这是冯骥才对传统文化现代性转型的一种新的思考和尝试。

二、天津地域“文化性格”的形成

（一）物质生活

1.饮食文化

“天津人讲吃讲玩不讲穿，把讲穿的事儿留给上海人。上海人重外表，天津人重实惠；人活世上，吃饱第一。”^［3］《狗不理》开篇，便将天津的饮食文化给说透了。天津作为水陆码头，交通便利，中华各地区的美食都能在天津亮相，甚至也不乏西洋饮食，但能在天津传承下来的大多还是物美价廉的平民美食。《俗世奇人》中有几篇专门介绍天津美食的篇目，如《好嘴杨巴》讲的是天津茶汤，《四十八样》说的是天津药糖，《狗不理》介绍了“狗不理包子”的由来，《龙袍郑》讲的是天津特色小吃“熬面鱼”，《大关丁》写的是天津的“糖堆儿”……凡此种种，皆不以食材珍稀为贵，而是将普通的食材交与手艺人，经其施展绝技，方为美味。天津码头往来的多是底层忙碌的脚夫苦力、贩夫走卒，他们的饮食讲究的是食材便宜易得，制作简单快捷，既顶饱又美味。后有洋人开埠，立了租界，西方饮食一时也蔚为风尚。《查理父子》中“举手投足各种作派全学洋人”^［4］的查理，在外总爱表现自己爱喝咖啡，但回了家却从不喝咖啡，喝的是大碗的花茶。西洋美食终究没能征服天津百姓的味蕾，传统饮食文化的影响仍是根深蒂固。

2.服饰文化

清末民初的天津地区，西方传来的饮食文化仅是一时流行，未能成功通过历史考验而成为人民的选择，类似的情况在服饰文化上则表现得更为明显。《俗世奇人》中天津百姓惯常穿的是贴近身份、方便劳动的马褂、背心、长衫，这已成为一种深层的民俗文化。当然，冯骥才也没有忽略描写西洋文化对传统服饰文化的冲击，如《洋相》《洋（杨）掌柜》《查理父子》等篇便着重表现此类内容，但其叙述话语却已然彰显了他的文化态度。以《洋相》为例，小说中出现一个怪人，“像洋人，又不像洋人，中等个，三十边儿上，穿卡腰洋褂子，里边小洋坎肩，领口有只黑绸子缝的蝴蝶，足登高筒小洋靴，头顶宽檐儿小洋帽，一副深色茶镜遮着脸，瞧不出是嘛人”^［5］。普通民众对这些学穿洋装、学说洋话的怪人虽抱有好奇，但总体上持一种观望的态度，隐隐带着不屑和鄙夷。怪人在讲演台上穿着洋装，说着自创的洋话，面对台下人的追问，他忙不迭地自认名叫“巴皮”，父亲是“米斯特·巴皮”。结果台下问话之人怒喝：“小子，睁大眼看看我是谁？我才是你爹！”^［6］台下之人竟是他的父亲，真可谓数典忘祖！“忘了爹是谁”的隐喻，显然不仅是冯骥才对清末民初被西洋文化冲击得头昏眼花之人的讥屑，更是对八

九十年代以来盲目崇信西方精神文明之人的深刻讽刺。

（二）社会活动

1.义和团与红灯照

天津地区曾盛行两种民间秘密结社组织，其一为义和团，其二为红灯照。天津地区曾流行的民谣“男阵义和拳，女阵红灯照。杀了洋鬼子，再和大清闹”^［7］，说的就是这两个组织。《黄莲圣母》一篇中写道，自打义和团来了天津，“天津人和洋人打过不少仗，不管打赢打输，从来不怵洋人”^［8］。血与火铸就的胜利让天津人民有了无惧洋人的勇气。而小说中着重描写的红灯照的“踩城”活动，更是鼓舞了天津百姓反帝反侵略的热情。“霎时间，三千红灯照背插钢刀站成一片，右手提灯，左手执扇……红灯照一进城门，便一齐跺脚。数千人跺脚响声震地，尘土遮天，铺天盖地，气势压人。”^［9］战斗的淬炼和游行的鼓舞，激发了天津百姓的爱国主义和民族主义情感，客观上促进了天津地域文化性格中平等观念的形成。

2.天津皇会

除此以外，天津地区社会活动中最热闹的一项就要数天津的皇会了。“皇会是天津妈祖文化的重要内容，是历史上天津百姓祭祀海神妈祖，用歌舞、竞技、娱乐形式——花会表演的酬神庙会活动。”^［10］《跟会》一篇详细介绍了天津皇会举办的盛景。“每年三月二十三日海神娘娘生日，天津人必办娘娘会，一连几日给娘娘烧香叩头，还要把娘娘的雕像从庙里抬出来，满城巡游，散福万家。城里城外上百道花会，全要上街一展才艺，各逞其能，亮出绝活，死卖力气，以示庆贺。一时，商家歇市，万人空巷，争相观赏，举城欢庆。”^［11］“皇会”这一热闹的集体性社会活动极大发挥了传统文化的情感维系功能。天津人民在参与皇会的过程中，潜移默化地强化了集体归属感，增强了对民族文化的心理认同感。

（三）精神生活

1.妈祖信仰

上文已经提到，天津皇会是天津民间妈祖信仰的重要集会活动。《俗世奇人》系列短篇小说常常提及天津百姓的妈祖信仰，“娘娘宫”这一地域空间形象在《俗世奇人》中承载着重要的文化意义。天津作为一个码头城市，很大一部分民众从事随船漕运行商或下海捕鱼的工作，故而天津对海神妈祖的信仰建立在趋吉避凶的现实功利性需求上。但仅从功利的角度理解民间信仰是远远不够的，因为它更是民众精神世界的微光。在《鲁迅的功与“过”》一文中，冯骥才觉察到在鲁迅国民性批判话语中存在着“西方中心主义”的观点，但文中没有提及或有意忽视的是，鲁迅所批判、针对的仅仅是陋俗，而对于良俗，鲁迅的态度与冯骥才大致相同。鲁迅在《破恶声论》中便提出“伪士当去，迷信可存”^［12］，他对“迷信”所表示的理解是极具现代意味的。在五四时期的“科玄之争”中，有识之士便已意识到科学主义和理性主义并不能解决人生观问题，也不能给民众带来情感寄托和精神安慰，民间信仰增强民族文化心理认同感的功能很难被科学主义和理性主义所替代。冯骥才借妈祖信仰的书写，认可的是“传统民间信仰自然压倒主流意志和西方意识，衍生出天津人自成一套的行事逻辑”^［13］。

2.民间杂艺表演

民间杂艺表演在清末民初的天津地区有着极大的群众基础，冯骥才在《俗世奇人》系列短篇小说中对其着墨颇多。“三岔河口”是天津独树一帜的地域空间，“三岔河口那边那块地，各种吃的穿的用的玩的应有尽有，无奇不有……走江湖卖艺的都跑到这儿来赚钱吃饭，吃饭赚钱”^［14］。冯骥才着力描写的就是这样一群手艺人：变戏法的、耍把式的、打弹弓的、捏泥人的、说相声的……他描写民间艺人众生相，实则是想借此传递一种流传于天津甚至广阔中华大地上的传统文化中的普世价值观：对技艺、智慧的推崇以及对强人的尊重。“码头上的人，全是硬碰硬。手艺人靠的是手，手上就必得有绝活……这一套可不是谁家定的，它地地道道是码头上的一种活法。”^［15］这些身怀绝技的手艺人身上的精神气质也极为刚强，充满着自信的风采和独立的精神。“天津卫是做买卖的地界儿，谁有钱谁横，官儿也怵三分。可是手艺人除外。手艺人靠手吃饭，求谁？怵谁？”^［16］20世纪90年代以后，西方理论话语肆意入侵，而中国传统价值体系陷入集体失语的尴尬境地，社会弥漫着一种民族自我怀疑的消极观念。正是在这种情况下，冯骥才通过刻画民间杂艺手艺人形象，祭出“传统”的大旗，彰显自尊、自信、自强的民族精神，提振了士气，让我们能够正视传统文化，正视国家与民族现代性的发展道路。

三、现代性诉求的历史根源

（一）甚嚣尘上的西方中心主义

“文革”结束后，尤其是党的十一届三中全会召开之后，文学的创作和批评摆脱了充满“战斗性”“批判性”的革命历史叙述话语，学界试图以“理性”来重构文学评价体系。随着改革开放而涌入的大量西方学术话语恰恰迎合了需求，运用西方文艺理论来进行创作和批评蔚然成风。一方面，西方学术理论带来的新风确实扫开了革命历史叙述对作品文学性的遮蔽；另一方面，西方学术界几十年理论成果的涌入也对中国文学理论体系造成了极大的冲击，出现了在不了解理论的历史和逻辑脉络的前提下，盲目地以中国文学作品为例，论证西方文艺理论正确性的现象。这种趋势并不局限于文学领域，甚至扩散到了社会生活的各个方面。

汪晖认为，早在五四运动时期，启蒙思想内部就潜藏着一种危机。尽管“五四”在相当短暂的时期内同时引入多种西方思潮和学说，但“对于一个思想运动以至一个思想家来说，各种‘异质的’学说相并存的局面，是以这些思想学说之间的历史的和逻辑的联系的丧失为前提的，因为只有在这个前提之下，各种‘异质的’学说之间的那种对抗性、矛盾性和不可调和的分歧才能被忽略不计”^［17］。正因如此，“‘五四’启蒙思想没有共同的社会哲学基础，从而没有建立起自己的逻辑体系……必然导致中国启蒙思想的内在的混乱和启蒙运动的迅速的分化与解体”^［18］。如果不能认识并理解理论发展的历史脉络，便很容易造成对某种理论的盲从，这种危机一直延续至今。

20世纪80年代，为了彻底摆脱革命历史叙述的桎梏，激进的转向使得学界再一次陷入了对西方理论话语盲从的窠臼中。进入90年代，出于环境的压力和自愿的选择，大部分人文和社会科学领域的知识分子放弃了20世纪80年代启蒙知识分子的方式。^［19］然而“西方中心主义”话语仍牢牢占据了意识形态主流。“中国现代性话语的最为主要的特征之一，就是诉诸‘中国／西方’、‘传统／现代’的二元对立的语式来对中国问题进行分析。”^［20］二元对立的话语本身就潜藏着一种“逻各斯中心主义”乾纲独断的价值判断和价值选择，在关于现代性的表述话语中，“西方”“现代”往往作为中心，而“中国”“传统”则作为他者被无形地排斥。姚晓濛就曾在对杰姆逊文章的译介中指出“理论与话语是两个概念”^［21］，要警惕杰姆逊话语中潜藏的“白人中心主义”^［22］。以杰姆逊对《聊斋志异》的解读来说，他以格雷马斯的符号分析理论为基础，在带来崭新视角的同时，也不可避免地裹挟着对中国文学传统的蛮横肢解。

（二）不止不息的“抵抗”

作为后起的现代性国家之一，中国在追求现代性的道路上必然要以西方发达资本主义社会为参照。但中国现代性道路的真正开辟，却不一定也不应当要奉西方现代性为圭臬。竹内好曾提出三种现代性范式（他使用的是“近代性”一词）：西洋现代性、日本现代性、中国现代性。在他看来，现代性的过程即是欧洲资本主义扩张的过程，东洋现代性是“外发型”，是在“抵抗”西洋现代性的过程中产生的。但在这一历史过程中，日本丧失了主体性。“这种主体性的缺失，是主体并不具备自我所造成的……是因为主体放弃了自我成为自我的可能，即放弃了抵抗。”^［23］正如《洋相》中痴迷效仿洋人而连自己亲爹也不认得的“巴皮”一样，在这一文化冲击下，放弃抵抗不得不说是一种悲哀。冯骥才正是想借助对天津地域文化性格的张扬，从传统文化的肌理中提炼出一种“抵抗”的精神特质，以此来应对全球化时代潮流中西方意识形态的入侵。

20世纪初，美国拍摄了一部关于上海的纪录片，为其担任顾问的张旭东教授发现，上海作为改革开放政策的代表性城市，已经大步迈向现代化城市的行列，但“他们没有自己的价值体系；他们的政治只不过是为经济服务；他们的文化已经完全被消费主义吞没……在文化、价值、生活世界的自我理解意义上完全是一个空洞的东西，是一种虚无”^［24］。事实上，胡志德教授也发觉了这一问题。2019年7月2日，他曾在中国人民大学文学院的一次主题为“现代主义在20世纪中国的忐忑道路”的讲座中描述了两种城市：一种为直生城市，它由原有文化直生而来并对外来文化的入侵保持警惕；另一种为变异城市，在这里不同的文化相遇并融合，且对固有文化传统和发生环境产生怀疑。他列举的例子分别是北京和上海，前者对应直生城市，后者是变异城市的代表。

虽然在地理方位和社会处境方面，天津与上海更相似，都为开埠城市，华洋并存，商业氛围浓厚。但天津似乎从没放弃“抵抗”，这与天津的城市文化密切相关。清末民初时期天津的老城和租界，往往处在相互对峙的局面下。在地域文化性格上，天津更接近北京的气质，同属直生城市。北京地处皇城根底下，天然具有一种自豪感。而天津的自豪感较之更甚，在文化艺术方面尤为如此。一方面，他们有一种推崇绝技和尊崇强人的价值判断标准；另一方面，他们对自己的文化环境有着强烈的认同感和自豪感。刚强而自信的文化性格使天津人对外来文化既抱有好奇又保持警惕。对于欧洲资本主义的侵袭和“西方中心主义”话语的冲击，以天津地域文化为代表的中国传统文化从来没有放弃过“抵抗”。

四、结语

冯骥才之所以痴迷于在《俗世奇人》系列短篇小说中表现“天津劲儿”，正是想通过描写天津人悍勇刚强、自尊自信的文化性格，来对抗八九十年代以来日益扩散的西方中心主义话语。作为后起的现代性国家，中国的现代性道路不能仅依赖于外来的现代性，也不能迷失于全球化的文化浪潮中，而是应从本土的优秀传统文化中挖掘原生动力，寻找内生的现代性根源。从这个角度来说，冯骥才想要用《俗世奇人》表达的不仅是一种文化诉求，更是他清醒而深邃的现代性诉求。

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