“东国儒宗”崔致远的佛学阐释

[摘要] 崔致远生于新罗时期，少年时期入唐求学，曾在唐朝为官，后因依附的淮南幕府混乱而回国。崔致远归国后曾一度得到重用，后在真圣女王统治时遭受排挤，最终归隐伽倻山海印寺。崔致远文学创作体裁多样，诗文俱佳。受到复杂的人生经历和时代环境的影响，他的诗文中蕴含着浓厚的佛禅气息。这其中有对清幽禅境的呈现，随着对佛法体悟的深入，诗歌更体现出物我一如的圆融之境，并流露出对佛门清净之地的向往。崔致远虽最终皈依佛门，但无论是在唐朝为官之时，还是回到新罗之后，他都秉持儒释融合、以儒为统的佛教观。

[关键词]崔致远；佛禅意境；佛教观；儒释融合；以儒为统

[中图分类号] I312.09 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2024）04-034-07

[收稿日期] 2023-04-23

[基金项目]国家社会科学基金重点项目《唐宋韵文东亚接受文献辑考与研究》，项目编号：20AZW008；吉林省社会科学基金项目《文史融合视域中的成多禄诗歌研究》，项目编号：2024B117。

[作者简介]王玉姝，女，文学博士，白城师范学院文学院副教授，研究方向为佛禅与中国文学。（白城 137000）

崔致远（857—？）字海夫，号孤云，新罗时期王京人，对中国与朝鲜半岛文化交流作出了重要的贡献。他12岁离家，渡海赴唐留学，“以宾贡入中朝擢第”[1]（26），曾任宣州溧水县尉，后应高骈幕府之聘，为其撰写实务文章。光启元年（885），崔致远以唐朝使节身份回到新罗，先后拜侍读兼翰林学士、兵部书监等职，受到当时新罗宪康王的重视。真圣女王时，又转为富城郡太守。为挽救新罗王朝的颓势，崔致远曾向当朝献“实务册”十余条并被采纳，任“阿餐”官职6年。真圣女王后期荒淫无度，崔致远受到排挤，未得见用，于是携家眷归隐伽倻山，终老于山林。崔致远在唐期间，即以善文辞著称，回国后继续以汉文进行创作，文章享誉新罗朝野，后世称其为“韩国汉文文学的宗祖”。[2]（50）他将自己在唐时期的著作形成《桂苑笔耕集》，这是朝鲜半岛现存最早的个人诗文集。他自谓“观光六年，金名榜尾。此时讽咏情性，寓物名篇，曰赋曰诗，几溢箱箧”。[3]（13-14）除《桂苑笔耕集》以外，崔致远的作品还有很多。a他在写作实务文章的同时，诗歌创作亦卓有成就，其诗内容涵盖记游、咏物、怀古、咏史、干谒、酬赠等各个方面。崔致远自幼接受儒家教育，积极仕进，有“东国儒宗”之誉，但其作品中却涵盖了大量的涉佛体诗文，既有表现与佛门交往、呈现佛禅意蕴的诗歌，又有大量的佛教碑铭和高僧传记，从中可见其佛学造诣之深。关于崔致远诗文中的佛学问题，目前已经引起学界的关注，如党银平、拜根兴、李岩、倪文波等，但多停留在其与佛教某一方面的阐述，尚缺乏全面的论证和深入的阐述。本文拟就崔致远与佛教的渊源、诗文中的佛禅蕴涵以及他的佛教观进行论述，以期全面、深入地阐述崔致远与佛教的关系。

一、崔致远与佛教关系渊源

崔致远12岁“离家西泛”“浪迹东都，笔作饭囊”[3]（14），“及年二十八岁，有归宁之志”[4]（464）。在唐生活达16年之久，唐代的社会环境对其文学创作产生影响已是必然。佛教自汉末传入中国，到唐代达到了鼎盛阶段。据佛学家汤用彤先生统计，仅在高宗一朝，僧人数量即达6000余人，寺庙4000余座，而到了玄宗和武宗时期，僧尼和寺庙更是以几何倍数增长[5]（50），同时教派林立，高僧辈出。这首先是由于帝王的倡导与支持。唐代除武宗以外，其他帝王都崇信佛教，因此即有玄奘受重于太宗、高宗朝，法藏得宠于武则天，神会得戴、德二宗知遇之事。尤其是“安史之乱”发生后，神会借为朝廷募集“香水钱”的机会，确立南宗禅在佛教界的正统地位。南禅教义对心性的阐释与儒家思想更为契合，这也促进了佛教在文人士大夫之间的传播和佛法的普及。虽有后来韩愈等人的排佛运动和“会昌法难”发生，但此时佛教已经深入世人的心灵，排佛、毁佛运动并没有动摇佛教的根基。因此，整个唐代社会，佛教已经进入宫廷，成为国家意志。[6]（24-25）

崔致远在唐生活16年，主要生活在长安、溧水和扬州。长安城作为当时的政治经济中心，佛教氛围自不必论。溧水靠近九华山，而九华山是著名的佛教道场，与五台山、峨眉山、普陀山并称为佛教四大名山。扬州拥有特殊的地理位置和交通条件，此地的佛教声势蜚声南北。崔致远在唐期间，先后与杜荀鹤、罗隐、张乔等相交往并诗文酬唱，乱世之中人们对佛教的崇信乃自然而成。他所交往的这几位中国诗人都曾在九华山读书或隐居，他们的诗歌常常蕴含着佛教思想。崔致远的《和张进士乔村居病中见寄》一诗，本为酬和张乔之作，但却明显可见其中具有诗僧贾岛的佛禅气息。崔致远在唐期间，正值唐王朝的衰落，此时宦官专权，军阀割据，更有撼动统治的黄巢起义发生，加之连年的自然灾害，百姓生活处于水深火热之中。在这样的社会环境下，士人的心态必然较太平安稳时期有所变化，对佛教的崇信也较以往更为普遍和深入。此时繁盛的佛教和佛教思想，自然会对人们的生活产生广泛而深入的影响，文人士大夫的创作亦在其中。正如孙昌武先生所言：“禅普及到生活，作用到文人们的思想感情，必然在文学创作，特别是在表现人的精神世界的诗歌中反映出来。”[7]（158）崔致远虽从异域而来，但任何人都无法脱离他所生活的时代和环境，所以他的文学创作不仅深受中国唐代佛教的影响，回国后又与当时新罗的佛教产生了千丝万缕的联系。

早在古代朝鲜的高句丽时期，中国的前秦王苻坚就向朝鲜送去佛像和经文，由此中国的佛教传入朝鲜半岛a，佛教开始发展。在古代朝鲜的兼并战争中，僧人起到了至关重要的作用，这也就决定了佛教在国家统治中的地位。“新罗接受佛教以后，就将其作为国家的眼目和治国的理念。僧侣教化国王，善导民众。因此，新罗完成了统一大业。统一之后，佛教成为当政者的表率，成了所有国民的依靠。”[8]（40）新罗借助唐王朝的力量，消灭百济和高句丽，统一了朝鲜半岛，此后的一百多年里，一直与唐王朝保持着非常友好的关系。古代朝鲜还曾向中国派遣留学生和留学僧，学习唐朝的先进文化并进行佛教交流。当新罗佛教渐趋衰落，中国禅宗繁盛之时，很多新罗僧人入唐学习禅法，由此禅宗开始在新罗开山立派并呈渐趋壮观之势。

崔致远于884年返回新罗，此时正值新罗末期，那些入唐求法的高僧将禅宗带入本国，故而他经历了朝鲜禅门的开山期。高僧们大力弘扬并实践禅宗的“不立文字”“直指人心”“见性成佛”，如道允、无染、梵目、顺之、玄昱等，一时间禅宗高僧辈出，于是似已停滞的教团成了禅风一色。同时，真圣女王大兴佛事，以此来忏悔和弥补自己早年的过失。因此，当时的新罗佛教虽然丧失了对世人精神上的指导作用，但却使世俗之人转而通过对佛教的信奉来度过现实的苦厄。崔致远卜一回国，声名鹊起，受到宪康王的重用，成为当时王室所倚重的人才。他面对新罗社会动荡不安的现状，向真圣女王献“时务策”十余条，希望当朝能选贤任能，以救时弊。女王采纳这些建议，拜其为“阿餐”。崔致远不仅奉命撰写与佛事相关的碑铭，且与佛门中人多有交往，如希朗和尚、云门兰若智光上人、梓谷兰若独居僧等。但这一时期，王室政治斗争尖锐频繁，崔致远后来遭到保守派的排挤而被外放。他则从佛教中汲取营养，来消解人生的不幸和苦难，并最终止于佛门，以此安放自己在乱世中焦灼、无可安放的心灵。

综观崔致远的一生，他在中国经历唐末的黄巢起义，回国后遭遇新罗末期的动乱，如其所言：“自西事大唐，东归故国，皆遭乱世。屯邅蹇连，动辄得咎，自伤不偶”。[4]（466）于是他开始厌倦仕途，“无复仕进意，逍遥自放，山林之下”[4]（466），最终以38岁的壮年归隐伽倻山海印寺，“与母兄浮图贤俊及定玄师结为道友，栖迟偃仰，以终老焉”。[4]（466）作为“东国儒宗”，无论在唐入幕，抑或归国做官，他皆积极仕进，努力有所作为。然而，因当时环境的影响和自身的聪慧特质，他拥有深厚的佛学造诣，佛禅意境自然体现在他的诗歌创作中。

二、崔致远诗歌中的佛禅意境

中国学者认为，“老子的主静观念为中国禅学的重要理论基础”[9]（457），佛教也提倡静修、静观，佛经中“静”“净”“清寂”“清凉”“静思”等词语几乎随处可见。如“目净修广如青莲，心净已度诸禅定；久居净业称无量，导众已寂故稽首”[10]（9），“须菩提，诸菩萨摩诃那应如是生清净心。”[11]（46）佛教在中国化的过程中，虽然对很多清规戒律已经有所调整，但更重视禅法的修行，强调内在的清净心。这种内在的清净，常常需要在自然界清幽静寂的环境中获得。又由于诗、禅之间内在的相通性，自然山水就成为了诗家和禅客们吟咏的对象和参禅的话头。崔致远的诗歌中，常见这种清幽静寂的禅境，如《赠梓谷兰若独居僧》：

除听松风耳不喧，结茅深倚白云根。世人知路翻应恨，石上莓苔污屐痕。[12]（521）

僧人结茅庐于白云深处，只听风声过耳，石上的苔藓兀自生长，远离了世间所有的喧嚣和纷扰，与“只在此山中，云深不知处”颇有异曲同工之妙，从中可见诗人内心的静逸之趣。这是“独居僧”居住的环境，又何尝不是诗人对清幽静寂之境的追求。再如《姑苏台》：“荒台麋鹿游秋草，废院牛羊下夕阳”[12]（532），《碧松亭》：“暮年归卧松亭下，一抹伽倻望里青”[12]（533），其中的“荒台”“麋鹿”“秋草”“废院”“夕阳”“松亭”这些都托于自然中，本就空寂的意象和禅家的清幽静寂之境恰相契合，形成了本自空寂的佛禅境界。

禅宗认为，“青青翠竹，总是法身。郁郁黄花，无非般若”[13]（517），佛性存在于“黄花”“翠竹”“鸥鹭”“幽草”“暮云”等所有的自然之景中。诗人于对山水的观照冥想中“思与境偕”，在或宁静或喧嚣，或平淡或悠远，抑或空旷寂寥的自然之境中体味空无的永恒。观照自然之景，返境观心，顿悟瞬间永恒的真如。

在禅宗的《传灯录》中，随处可见对自然景物的诗意描述，如：

问：“如何是夹山境？”师曰：“猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩泉。”[13]（295）

师临迁化时，偈曰：“我路碧空外，白云无处闲，世有无根树，黄叶送风还。”[14]（401）

从“模山范水”的支遁开始，历代诗僧常常在对自然的审美中参禅悟道，他们描绘原野、花草、山石、云雾、烟霞、溪涧，“惟江上之清风，与山间之明月。耳得之而为声，目遇之而成色”。[15]（6）由感知而至心灵，在对山水美感的着力表现中体味清幽静寂的禅境。

崔致远很多写景诗即因景物的萧瑟而表现出禅意和禅境，如《海边春望》：“鸥鹭分飞高复低，远汀幽草欲萋萋。此时千里万里意，目极暮云翻自迷。”[12]（505）因“泛海东来”，行程艰苦，加之对故国的思念，其诗歌中多使用“海”这一意象。站在海边极目远眺，“鸥鹭”“幽草”“暮云”无不具佛禅气息，诗人面对此景，萌发万里情思，可见景物的荒凉和心境的寂寥。再如《春晓闲望》：

山面缬云风恼散，岸头顽雪日欺销。独吟光景情何限，犹赖沙鸥伴寂寥。[12]（505）

“云”“风”“雨”“沙鸥”等深具佛禅气息的意象再一次出现，在极目所见之景中蕴含着对时光流逝的感慨和故国的思念。诗人在对感觉中的物质世界的体悟中，寓托其自身的精神本体。即便是那些饱含离情别意的诗歌，崔致远也在对自然的书写中满含这种清幽的禅意，从而状写离情别意。如《沙汀》：

远看还似雪花飞，弱质由来不自持。聚散只凭潮浪簸，高低况被海风吹。

烟笼静练人行绝，日射凝霜鹤步迟。别恨满怀吟到夜，那堪又值月圆时。[12]（499）

诗中本有世事艰辛、人生实苦之意，但面对世间坎坷，却也无可奈何，只能任凭风浪颠簸。诗中的“烟”“静”“凝霜”“鹤步”无不再现这种禅意，时光仿佛静止。这种幽寂的禅境，也正是诗人此刻心情的真实写照。再如《题芋江驿亭》：“沙汀立马待回舟，一带烟波万古愁。直得山平兼水渴，人间离别始应休”[12]（519），其中“沙汀”“立马”“回舟”“烟波”“愁”，既有“野渡无人舟自横”的禅意，又兼具“烟波江上使人愁”的怅惘。也就是“习禅的观照和审美的观照合而为一，禅意渗入山情水态之中”。[16]（73）

随着对佛法认识的深入和自己人生阅历的丰富，崔致远在描绘自然山水的过程中，对禅境的表现更加成熟，渐渐呈现出物我两忘的圆融禅境。如《石上流泉》：

琴曲虽夸妙手弹，远输云底响珊珊。静无纤垢侵金镜，时有轻飔触玉盘。

呜咽张良言未用，潺湲孙楚枕应寒。寻思堪惜清泠色，流入沧溟便一般。[12]（503-504）

诗中以琴音比喻泉水之声的美妙，带来了内心的清净，尘垢无染，自然联想到“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”。[17]（21）渲染清幽静寂禅境的同时，诗人由冲击石头的“流泉”，联想到“玉盘”，还有“张良”“孙楚”。上下古今，融为一体，如华严宗的“事事无碍”“六相圆融”的禅悟思维。在主客双向的互摄中，上下古今融为一体，事事互摄交参，进而呈现澄明之境。

再如《黄山江临镜台》：“烟峦簇簇水溶溶，镜里人家对碧峰。何处孤帆饱风去，瞥然飞鸟杳无踪”[12]（522），不仅以“烟峦”“碧峰”“孤帆”渲染空灵之境，而且直接化用佛家的“鸟飞无遗”典。此典来源于《涅槃经》中的“如鸟飞空，迹不可寻”之语，《华严经》亦有“了知诸法性寂灭，如鸟飞空无有迹”之语。此时参禅者的内心为空明自由之境，在“临镜台”这至虚之境中，真正体悟了佛禅至理。可见对佛家涅槃之境的向往，几乎臻于佛家“万古长空，一朝风月”之境。“风月”当体存在，却无碍于“长空”“万古”，而万古之长空，却能容得下一朝风月，可谓是大小相融，在空间上达到了圆融之美。

在古印度的神话传说中，装饰天神宫殿的珠网，“缀连着无数宝珠，每颗宝珠都映现出其他珠影，并能映现出其他宝珠内所含摄的无数珠影。珠珠相含，影影相摄，重叠不尽，映现出无穷无尽的法界，彰显出博大圆融的绚丽景观”。[18]（85）“圆融”是《华严经》的最高圣境，在双向的互摄中，过去、现在、未来的一切对峙都被泯除，彰显了一种博大精深的圆融之境。包容世间一切，大小相容，无一能超出此虚空界，事事互摄交参，进而呈现澄明之境。这种圆融之美也常见于禅宗公案和语录当中：“击水鱼头痛，穿林宿鸟惊。黄昏不击鼓，日午打三更”[13]（707），鱼、水、林、鸟圆融一体，所击之“水”穿越林间，鱼儿惊动枝上宿鸟，本该黄昏时响起的钟声却偏偏在正午之时响起。再如“黄昏报鸡晓，半夜日头明。惊起雪狮子，瞠开红眼睛”[13]（1103），拂晓时分的鸡叫却在黄昏时响起，太阳夜半升起，映彻通明大地，雪狮瞪着红色的双眼。不仅时间上互相交融，且万物同时处于对应的关系之中，黄昏和清晨，半夜和正午，白雪和红日，都处在相互含摄之中。

这种圆融互摄的禅境，在崔致远的《赠云门兰若智光上人》中亦有表现：

云畔构精庐，安禅四纪余。筇无出山步，笔绝入京书。

竹架泉声紧，松棂日影疏。境高吟不尽，瞑目悟真如。[12]（523）

他愿如僧人般筑庐于深山，静看松灵日影，聆听竹驾泉声，体悟佛法真如。他对佛理的阐释，寄托了对佛家超凡脱俗境界的向往。

对佛禅的领悟达到一定的境界，自然寻求内心的解脱和灵魂的归处。崔致远回国后，新罗政权逐渐走向没落，而上层和民间对佛教的信仰却渐趋强烈。“况复国重佛书，家藏僧史，法碣相望，禅碑最多。遍览色丝，试搜锦颂，则见无去无来之说，竞抱斗量；不生不灭之谈，动论车载”[12]（660），在此种国情之下，崔致远自伤不遇，在与佛门僧侣唱和的同时，渐渐流露出对佛门的向往。如《寄颢源上人》：“终日低头弄笔端，人人杜口话心难。远离尘世虽堪喜，争奈风情未肯阑。影斗晴霞红叶径，声连夜雨白云湍。吟魂对景无羁绊，四海深机忆道安。”[12]（534）再如《题云峰寺》：“扪葛上云峰，平看世界空。千山分掌上，万事豁胸中。塔影日边雪，松声天半风。烟霞应笑我，回不入尘笼。”[12]（524）无论是“四海深机忆道安”，还是“回不入尘笼”，都可见其对佛家远离世间、佛寺清寂的禅境、佛门摆脱世俗纷扰的向往。《题伽倻山读书堂瀑布》是他留下的最后诗篇：“狂奔垒石吼重峦，人语难分咫尺间。常恐是非声到耳，故教流水尽笼山。”[12]（522）他认为瀑布冲击岩石的声音能掩盖人间的是非之声，如此自己便能“逍遥自放，山林之下，江海之滨。营台榭，植松竹，枕藉书史，啸咏风月”[4]（466），远离人间，任性逍遥，可见其对佛门清净之地的向往。

三、崔致远儒释融合、以儒为统的佛教观

崔致远虽在诗歌中渲染禅境且流露出对佛门的向往，但在归隐之前，他一直秉持积极仕进的儒家思想，并希冀人生能有更大的作为，也就是儒家正统思想是他人生的主导。崔致远在唐朝时期，正值佛教命运多舛的时代。一系列的排佛、毁佛运动，加之黄巢起义军对佛寺禅院的剥夺，使佛教遭受了空前的打击。但这些打击却侧面推动了佛教队伍禅宗化的进程，禅宗内部的宗派开始形成。由于寺院经济和世俗经济之间的矛盾，上层所发动的佛教运动，都只是意图改变佛教的寄生性，而对佛教思想本身却毫无撼动。禅宗自身的经历也表明其能够承担在精神领域教化众生的重任，于是便出现了“禅教一致”“三教融合”的局面。此时，南宗禅学蔚然兴起，所提倡的“佛法世间作”理论尤为世人所接受。作为“东国儒宗”，崔致远对佛教的尊崇并非为躲避现实的失意，更不是寻求心灵的解脱，而是为表现佛教有益于世的社会功用，也就是以儒为统的佛教观。如《求化修大云寺疏》，在述及大云寺美丽风光的同时，亦强调它的实用性：

雨洗烟窗之色，万朵前山；风敲月砌之声，千株古木。在一郡乃偏为圣境，于四时则称芳辰。至如春水绿波，杂花生树，都人士女，以遨以游，不劳听法之缘，自得消忧之所。[12]（383）

从疏文题目可见其本为“求化”的公文，但却极尽渲染大云寺之风光，使用“雨”“烟”“风”“月”等一系列充满美感的意象，恍若抒情的诗歌。虽佛门本是弘教之所和普度众生之地，但其在俗世中亦有“消夏”之用，同时还肩负着政治使命：“所愿广运慈航，徐搥法鼓，深资功德，静刬妖魔，百官荣从于銮旌，万乘遄归于象阙。次愿太尉廓清寰宇，高坐庙堂。演迦叶之真宗，龙堪比德；举儒童之善教，麟不失时。克兴上古之风，永致大同之化”。[12]（383）佛教不仅可以教化百姓，而且在当时黄巢起义的时代背景下，还可以平定叛乱，迎驾回朝，太尉高骈亦能建功立业，最终实现大同社会的目标。可见，佛教对国家建设所发挥的重要作用。

崔致远在他的《天王院斋词》中也述及佛乃“度一切苦厄”的思想：“伏愿舍利佛大慈大悲观世音菩萨，教既东流，迹能西降，远救阎浮之地，暂离兜率之天……静销诸恶，暂开方便之门，广庇众生，无惜慈航之室。”[12]（354）此篇斋词乃崔致远代幕主高骈所写，表达了希望力挽狂澜、拯救时局的愿望。佛教是出世的，但也是入世的，是“广庇众生”的，这就是“佛法世间作”，是佛教入世思想的体现，犹如杜甫“大庇天下寒士俱欢颜”一般拯救万民于苦难之中。可见崔致远从儒家思想出发，强调佛教积极有为的一面。此外，他的《奏请僧弘鼎充管内僧正状》和《谢许弘鼎充僧正状》所记内容是为僧人弘鼎表功，其中自然表述弘鼎为朝廷所做的贡献，即教化众生、为当朝皇帝唐僖宗祈愿等事，从中可见佛教有益于世的社会功用。

即便是与僧侣酬赠之作，崔致远亦借此表现出积极的儒家思想，如《和金员外赠巉山清上人》：“岩畔云庵倚碧螺，远离尘世称僧家。劝君休问芭蕉喻，看取春风撼浪花。”[12]（506）此诗为光启元年崔致远离唐东归时所作，“清上人”乃驻锡巉山寺刹中的唐末高僧，作者虽向往佛禅之境，但却“劝君休问芭蕉喻”，而要“看取春风撼浪花”。佛教以“芭蕉喻”指人生虚妄短暂，莫论人世如何，还是活在当下的美好中，看那春风十里和浪花阵阵。由此可见，崔致远虽经历唐末的动乱和幕府的失意，但即便是与禅门高僧唱和，他依然着眼于当下和现实，积极仕进的儒家思想从不曾停歇。

崔致远回国后，正值新罗王朝的混乱期，王室企图用佛教来加以统治，于是，“新罗末期特殊的社会背景，禅宗僧侣们贵为国师和国王的座上宾，成为社会安定的重要一环”。[19]（149）崔致远奉命撰写“四山塔碑铭”，即《有唐新罗国故知异山双溪寺教谥真鉴禅师碑铭并序》《有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》《大唐新罗国故凤岩山寺教谥智证大师寂照之塔碑铭并序》《有唐新罗国初月山大崇福寺碑铭并序》。前三篇碑主分别是真鉴禅师、朗慧和尚、寂照大师，其中真鉴禅师和朗慧和尚都曾入唐求法，得禅宗真谛。寂照大师则是新罗僧人中的本土派，但其承袭中国禅宗传入新罗的正统脉络，可见三人都是禅宗人物。《有唐新罗国初月山大崇福寺碑铭并序》则是崔致远奉宪康王之旨为大崇福寺撰写的碑文，“大崇福寺”原名“鹄寺”，本为景文王为父亲元圣王祈冥福而建，崔致远在其中主要记载了华严宗寺院的历史。四篇碑铭内容丰富，具有亦史亦文的特点。其中《有唐新罗国故两朝国师教谥大朗慧和尚白月葆光之塔碑铭并序》共5000多字，其他三篇也都在2500字以上，可谓皇皇大观，在罗末丽初的碑刻中占有重要地位。崔致远借碑文来表述其欲求重用的拳拳之心，当年他“自以西学多所得，及来将行己志”[4]（464-465），回国之初得到宪康王的礼遇。但当宪康王去世后，真圣女王“佞幸肆志，贷赂公行。赏罚不公，纪纲坏弛”。[4]（133）其回国时的一腔抱负无处施展，因此借撰写碑铭的机会来表达对现实的不满，抒发自己怀才不遇的苦闷。

崔致远在三篇以禅宗僧侣为碑主的碑铭中，着力强调三位高僧的学业渊源：真鉴禅师“遂于贞元廿年，诣岁贡使，求为枋人，寓足西泛。多能鄙事，视险如夷，挥楫慈航，超截苦海”。[12]（611）无染和尚“顾坳杯之譬，曰‘东面而望，不见西墙。彼岸不遥，何必怀土？’遽出山并海，覗西泛之缘”[12]（579），在问道如满的过程中曾得白居易的赞叹：“吾阅人多矣，罕有如是新罗子。他日中国失禅，将问之东夷耶？”[12]（580）智证大师“法胤唐四祖，为五世父”。[12]（650）三位大师的佛学成就都与唐朝佛教关系密切，显然他是想借此引起当政者对自唐归来人员的重视，期盼自己的满腹才华能得以施展。因为自己亦曾“乃尝西宦，丝染锦归”，与这些碑主同样“西学也，彼此俱为之”，借撰写碑铭之机表述自己回国后的政治抱负。崔致远在碑铭中不仅如实记述高僧们求学的艰苦和取得的卓越成就，同时亦弘扬他们在福佑国家、济世安民方面所起的作用。真鉴禅师“雅善梵呗，金玉其音，侧调飞声，爽快哀婉，能使诸天欢喜，永于远地流传。学者满堂，诲之不倦。至今东国习鱼山之妙者，竞如掩鼻。效玉泉余响，岂非以声闻度之化乎？”[12]（615）无染和尚“拨俗于始，济众于中”[12]（589），智证禅师“使市恩者日笃，偿义者风从”[12]（654），可见佛禅普度众生的仁者情怀和济世功能，亦从侧面反映出崔致远渴求重用的心理。因为“虽曰观空，岂能忘本”，在记叙碑主生平和赞颂高僧大德的同时，崔致远还提倡朴实无华的高贵品质，以实现自己“自以西来多所得，及来将行己志”的政治理想。虽是佛教碑铭，但作者却借记佛事来表达自己的儒家思想，从中可见他以儒为统的佛教观。

四、结语

崔致远42岁时携家眷归隐伽倻山海印寺，隐居后还为寺庙和僧侣撰写了大量的记文，但内容多与海印寺和华严宗相关。他最后终老于此，就如何劲松先生所言：“新罗后期一代文豪崔致远的一生表明：新罗文人得志的时候往往选择儒教，失意的时候就选择佛教；抑或生前选择儒教，临终和死后则选择佛教”。[20]（89-90）崔致远无论在唐还是返回新罗时期，浓厚的佛教氛围都对其文学创作产生了深远的影响，他的诗歌当中体现出清幽静寂、圆融互摄的禅境。虽然他也因时局动荡和怀才不遇，流露出对佛门清净之地的向往，但在隐居伽倻山之前，一直是秉持统合儒释、以儒为统的佛教观，强调佛教有益于世的社会功用。这也正是他“东国儒宗”之誉的意义所在，也是中韩两国文化同根同源性的真正体现。

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[责任编辑 张京梅]