方以智工夫论下的主体自我证成

摘"要： 在修养工夫论视域下，方以智认为主体的自我证成是以“中节”为可能性、以“仁性”为展现、以“中和”为境界。“中和”之境界与“仁性”之展现离不开“中节”，“中节”作为践形之工夫，展现主体之“仁性”，通达“中和”之境界。在主体自我证成过程中，方以智突破了传统儒学体用观，提倡“以用显体”、重在实用的实学风尚。同时，方以智又以“中和”作为工夫与道体的双重开显，并通过“中节”的践履与“仁性”的保证而臻至“中和”的境界。

关键词： 方以智；工夫论；主体性；仁性

中图分类号：B248.93""文献标识码：A"""""文章编号： 1673-0453（2024）03-0022-0006

人作为主体存在于现实世界之中，随着主体意识的觉醒，也面临着主体自我证成的需要。明清之际中国哲学的主体意识也在觉醒，其中方以智以其独特的思维尝试回答主体的自我证成问题。就现实世界中对象交往活动而言，主体存在于由事事物物构成的形下世界，并与主体自身的存在发生着某种制约关系，这一制约关系即是人作为主体存在与外界现象的对立关系。方以智不仅证明了主体自我呈现之可能，还从主体自我证成之实现和境界进一步回答了主体意识的觉醒。基于方以智修养工夫论视域，笔者拟从“中节”“仁性”与“中和”三个方面分析方以智论证主体自我证成的思维脉络。同时，对这一问题的探寻也是对方以智主体意识的思考。

一、 “中节”：主体自我证成之可能

人作为主体在现实世界的存在有其内在的统一性，也有其形上心性与形下形体之间的对立性。在身体活动与人的本然之性发生分离、隔断之时，这一对立性的存在则是完全可能的。在面临这一形上之性与形下之事事物物的对立困境时，个体需要处理在现实世界中如何整全地彰显性之纯然至善本性的问题，即个体如何是其所是地展现其主体性的价值与意义的问题，也即是如何解决将性之纯然至善的本来面目自然流注、贯通于形下现实世界之中的问题。这一困境的解决在方以智那里显得较为迫切。

主体的自我证成何以可能，这一思考是儒家修养工夫论的建基之处。在个体向主体迈进的理路之中，工夫论实则成为主体自我证成的重要路向，然而在儒家修养工夫论中，“中节”作为工夫的展开与呈现成为主体自证的关捩之处。在个体迈向主体过程中，个体践履“中节”时存在的私己、私欲与德性之间的矛盾则成为主体自证的障碍。也就是说，如何解决个体私性与主体德性之间的对立困境成为方以智关切的重心。他依据“中和”提出“中节”，以消解和破除这一制约对立的关系：

万物一体之仁，各得其所之义，乃本具也。不昧同体之仁，善用差别之智，作为致也。君师论：常顺情田，而畜灵仁义之实。中节而已。所以中节，中和而已。绝嗜欲者，药也；又扫仁义之名，亦药也。君子“不谓性”、“不谓命”者，节人之有余，而正表其主以统仆耳。主统仆者，中制余而用余之说也。［1］22

自宋代理学以来，关于“中和”之“已发”“未发”争论较多，方以智抛开“已发”“未发”的争端，直下追寻本然，以“中节”作为事事物物的应然给定。“已发”“未发”的争端在于情之显用，在方以智看来则无需探讨“已发”“未发”，故而直接提出“中节”以“不昧同体之仁”。“中节”是方以智关于主体在事事物物之中的给定存在，是主体在现实世界中对其自身对立困境的有力回应，是形上世界与形下世界连接的有效桥梁。“中节”建立在真实的、整全的仁体基础之上，而不是建立在虚无的、主客分离的基础之上。万物本来是一体同在的，又因具有“仁”之本然规定与“义”之“各得其所”的给予，“中节”也因此符合“仁”“义”的内在规定性。

方以智又赋予“中节”三层涵义：一是就“中节”的内在规定而言，“中节”内在契合“不昧同体之仁，善用差别之智”；二是就“中节”的外在发用而言，“中节”发用时自觉“绝嗜欲”“扫仁义之名”；三是就“中节”的目的而言，“中节”致于“贯通”以达到“中制余而用余”。这三层涵义给予“中节”更加明确的规定，使得“中节”这一工夫得以被整全践履，而主体自我之性彰显也因此得以整全呈现。

其一，就“中节”内在规定而言，“不昧同体之仁”即是“中节”以内在形上之“仁”作为本质规定，仁体是本然层面的存在，不为外在所扰乱。“出胎以后，一点敬爱之善，不为胎乳所昏，长而日习利欲之事，屋漏公心，终不为嗜欲情见所没”［1］45。仁乃是人本然具足的，不为出胎以后的利欲之事所遮蔽，也不为情欲所昏昧。对仁的道德实践不是主体对外部世界的改造，而是主体内在就存在着的道德情感的自觉践履和升华活动。“善用差别之智”意为外部世界中事事物物之间的差别、分殊各不相同；仁是共性的存在，“差别之智”是特殊的存在，换言之，即是理一分殊的显用，仁是本然具足、本然存在的，在事事物物之上的呈现则又因事事物物的不同而呈现出其所独具之理。“善用”即是“中节”对“同体之仁”与“差别之智”内在规定的自觉呈现。

其二，就“中节”的外在发用而言，“中节”即是要求主体的道德实践活动自觉契合本然之性的内在规定。方以智认为“绝嗜欲”“扫仁义之名”是“中节”的外在显用，“嗜欲”是主体存在的障碍，然而在现实的生存境域中，“欲”的存在有其合理性，“嗜欲”的存在则是由人性之私所发动的，是偏然的、遮蔽本性的，是阻碍主体性的自我自觉践履的。“欲”的存在因其边界意识得以合理化，“嗜欲”则是越过边界，超出合理范畴，“绝嗜欲”以彰显性之本然，呈现出清明的本性、空明的自性、光明的真性。“扫仁义之名”，即是方以智看到假道学对社会的毒害，欲破除仁义的虚名假相。主体的本然之性在外在的名相之下必然会被遮蔽，无法得以澄明，无法是其所其地呈现。人本身是处在现实之中的，只有基于主体自觉，主动地呈现本性之本然，其主体性才得以建立。方以智认为“绝嗜欲”“扫仁义之名”皆是药，复归其本则是主体以“中节”为发用，由内而外自觉、主动地呈现性之本然。

其三，就“中节”的目的而言，“中制余而用余”是对“主统仆”的阐释，以“主”为“中”，以“仆”为“余”。“性有独至，用有偏胜”即是以性体为“中”，以偏胜为“余”，性体统摄其发用之偏胜，以“中”统摄“余”，用“余”呈现“中”。“中节”之目的在于用“余”，所谓“善用其心”则是对“中节”之发用的旨归所在。“中制余而用余”在于使得事事物物皆自觉、主动地复归“中和”的本然层面。如“理得而成位”在于符合“中和”之道，在于万事万物皆自得而“中节”。所谓“理得”即是内在符合“中和”之道，“成位”即是在外在自觉践行中予以“中和”之道的同时又对“中和”自觉证成展现。“理得”之所以能够“成位”，是因为其所发用皆能够自觉“中节”。主体在现实世界的活动中容易受到驳杂之气困扰而导致主体昏昧，从而无法践履“中节”，无法自我证成。

基于“中节”的三层涵义，方以智之所以认为“中节”作为主体自我证成是可能的，是基于工夫论而言，然工夫离不开道体。方以智的体用观呈现出“以用显体，不离实用”的体用关系，以对“用”的推致实现对“体”的显达。这与传统宋明理学“以体达用，重在道体”的体用观不同。“中节”是立足于“实用”的工夫论之上的，同时方以智援引了易学的“时用”思想，为“中节”不落两端提供了理论依据。“中节”在于对个体与主体之间矛盾的消解，通过消解个体私性与主体德性之间的对立实现主体之自我证成，主体基于“中节”所奠定的可能进而迈向自我证成的仁性展现。

二、 “仁性”：主体自我证成之展现

“仁性”作为主体自我证成后的展现，同时也是方以智修养工夫论的立论之处。方以智认为“至善统善恶”［2］65中的“至善”即是主体自我证成的本源。关于方以智的性论，有学者指出“公性之‘一’和独性之‘二’共同构成一个圆∴结构，方以智称之为至善统善恶”［3］。故而方以智基于其圆∴哲学理式，从“仁性”践形，并立足于全然贯通于事事物物的角度论述，“格、致、物，则全树全仁，而护干、灌根之日用中节，历然不可坏也”［1］32。“格、致、物”是指具体实在的工夫，即格物、致知的修身践形工夫。在具体的践形工夫中，格、致、物三者是相互贯通的，“中节”即是贯通于修身践形的着实工夫，亦如核仁贯通于全树一样。个体的践形工夫有自觉、主动的一面，也有他觉、被动的一面：当个体作为主体自觉、主动地展开践形工夫时，“中节”自然呈现；当个体被动开展践形工夫时，个体的践形行为更加需要符合“中节”，并以“中节”的三层涵义作为个体展开践形工夫的规范。当个体以“中节”作为践形工夫的规范并能够无时无刻契合“中节”时，个体的主体性也随之自觉、主动地呈现，主体的意义也随之自觉建立，本性之自然纯真也得以呈现。

当个体在道德践履中自觉挺立起“中节”时，主体自我证成的仁性也随之得以展开。对此，方以智将“仁性”中的“几希之心”与“中节”连接起来。

几希之心存，是为养性，而养性即所以事天。彼求事天于主宰之帝者，疏矣。即心是主宰之帝，而尊称帝，以神其主宰，是亦养养事事之几也。知所谓性，而存心以致其养；善养其性，而尽心以用其知。［1］18

“几希之心”乃是人所禀赋本善之性，是人本性中本自具足的，不假外求，本然自存。在现实世界中，人想要事事物物皆处于“中节”的中和状态中，就要善于存养“几希之心”。“存心”“养性”“事天”全在“几希之心”，无需向外探求一个主宰；在物我所构成世界中，我与万事万物之间既是主客二分的存在，也是主客合一的存在，同时也是“万物皆备于我”的存在。“即心是主宰之帝”是对于物我世界所同构的世界而言，即将心作为统摄万物之主宰。方以智将万事万物都含摄于我心的主宰之内，亦即是将天命内化于我心之中。将万事万物纳入我心主宰之内，并非否定万事万物的实在性，而是将物我之间的对立取消，将万事万物自觉纳入“几希之心”，自觉融入主体之中并自觉建构生命价值，开显生命意义。由“中节”向内寻求即是“存心”“养性”“事天”，由“存心”“养性”“事天”向外开显即是“中节”；然而“中节”与“存心”“养性”“事天”之关捩处全在“几希之心”。由“几希之心”所致“中节”，即是体认我与万物同体的生命存在，觉知心性本体明了、滢澈、澄明、自然的状态，是主客合一的自觉状态，也是我与万物和谐的自由状态。

当主体自觉践履“中节”时，“中节”不仅是“几希之心”这一形上本体的存在方式，同时还是本体在形下世界中得以表现的依据，更是主体的自我开显。这种由内而外的呈现和由外而内自觉践履、内外合一的展现方式，即是形上世界与形下世界连接的桥梁，更能将内在与外在二者之间紧密连接起来。

仁性的展现不仅通过“几希之心”连接内在与外在，仁性作为主体自我证成的展现还与“智性”杨泽波通过研究笛卡尔、胡塞尔和唯识宗的相关思想有了一个重要发现：在伦理学范围内，人同样有种自我觉知，即所谓内觉的能力。通过内觉，“我”可以觉知到“我”在思考、“我应该如何成就道德”这些问题。根据儒家传统，这种功能即为智性。有了这个发现，暂时不需要其他条件就可以证明“我”有智性这种功能。在儒家生生伦理学系统中，内觉先于智性，只有内觉才能成为这门学说可靠的逻辑起点，而不能反过来以智性自身来替代这个重要的角色。他认为，智性即是人们在道德领域中的一种学习和认知能力，大致相当于西方哲学中的道德理性。详见杨泽波《儒家生生伦理学引论》，北京商务印书馆，2020年第34页。无法分开。方以智并未直接提出“智性”，而是通过引证其在家师“虚舟子”王宣关于“智”的论述，进而阐释“智性”与作为主体自我证成展现的“仁性”之间的关系：

虚舟师曰：智是因，理是缘，即生种种穷理之法，而理即是仁。智以灵明为知，仁以通贯为行 ；究竟知行诚明合一，则仁智本合一也。［4］42

从仁与智的关系而言，仁、智既是相离的，又是合一的。从虚舟子对仁、智的辨析而言，智是第一因，仁是由智所发用才得以展开。换言之，智作为仁的第一因，仁依据智得以发用展开。以仁、智贯通而言，仁因智而得以展开，在展开过程中智并未脱离仁，而是智在仁中。也就是说，智是因，是内在的特性；仁是缘，是外在的力用。智与仁也可以称之为内因与外缘的关系。若从统摄维度而言，作为内因之智统摄外缘之仁，由内因之智生出外缘之仁。

若从贯通维度看，仁、智不相离，智在仁中。“仁性”的展开才是最终主体自我证成的展现，“仁性”离不开“智性”，如同知行合一，知又在行之中。对此，张永义指出，方以智在仁智中强调智，即以出世之智行入世之仁。以仁、智分别而言，仁是入世，属行、诚、物；智是出世，属知、明、心。以仁、智一贯而言，则智在仁中，出世在入世中，知在行中，明在诚中，心在物中［4］28。“仁性”的展开源于主体对道体的确证和个体对工夫的践履，在“仁性”之中蕴含着“智性”，“智性”是一种对内在觉性的觉知。从道体论言，智性是本体，仁性是发用；主体的自我证成是以仁性的展现作为完成态，并非是以智性的开始作为完成态和最终追求。只有当智性存在于个体的内心之中，才能觉知个体内在具有觉性，并且依照智性的指示完成仁性，才能达至至臻仁德的境界。从工夫论言，仁性的展开是对智性的践形，智性离开仁性则无法依存，仁性是主体自我证成的展现。这一过程是涵养工夫的推致，是仁性的周遍不息。

仁性的展开离不开智性的观照，智性的完成离不开仁性的践履。仁性与智性彼此回护、彼此观照，才能推致主体生命本身的完满。方以智认为在主体自我证成中，应“重视以“学”求仁，甚至将“学”视为人之本性，乃至人禽之辨的关捩”［5］。“学”是连接生命主体与道德主体的关捩。对此，方以智引入“学”以进一步完善“智性”和“仁性”：

曰仁 、义，即仁、智也。 总归于知，知即心也。曰“好学近乎智”，则了悟为大智 ；“力行近乎仁 ”，则自在为大仁；“知耻近乎勇”，则解脱为大勇。 然智不学则荡，仁不学则愚 ，勇不学则乱狂 ，故必以好学为首 ，而义悟于中。［4］44

仁与智统归摄于智，然智又归摄于心。方以智通过对主体自我证成的展现，以纠正阳明后学空谈心性、专言良知、脱略实修工夫之弊病。“学”不仅是对道体的再次体认，更是对实学实修工夫之践履。主体自我证成的展现需要依靠“学”来保障仁性的完成，张昭炜从方以智三冒思想出发，指出“学”作为统冒，上通天道，下贯伦常；从主体展开来看，“学”贯通心、身，直透性灵； “以学蓄其灵”，“学”是涵育、保任心之灵，用现代语言来说，即提高心的灵性、应变能力、创新能力，捕捉和把握美的能力［6］。“学”是对智性的进一步深觉，是对仁性的进一步深化。智性离开“学”，则无法深觉智性的觉性及其内在理性，更无法保证仁性依照智性展开。智性实则涵摄理性的内容，“在这种理性的状态之中，对事物意义的把握以及对其进行价值判断的行为则始终‘须臾不离’”［7］。仁性若是离开“学”，则失去了理性的指引，无法保证仁性依据内在觉性前行，可能会走向愚蠢之境地。

故而方以智将“仁性”中的“几希之心”与“中节”连接起来，并从“义悟其中”的道体与工夫二者合一的层面出发，提出“智在仁中”和“学”的观点，以保证仁性的展现。方以智在工夫论高度上肯定了“学”所具备的殊胜功能和非凡价值［8］。方以智认为“学”是保障“仁性”得以完成的实修工夫，使仁性和智性在“学”的过程中皆能得到展现，且能有效实现个体与主体之间的彼此回护和相互观照。

三、 “中和”：主体自我证成之境界

“中和”是方以智主体自我证成的境界落实之处。在儒家修养工夫论语境中，“中节”不仅展现在形下的具体实践工夫层面上，还体现在形上的本然层面上。方以智认为“中节”的最终归结及其所要致归的境界即是“中和”之境，正如方以智所言，“所以中节，中和而已”。“中和”只是对“中节”所致归境界的概述，质言之，“中和”不仅是“中节”依据，更是“中节”的旨归，侧重“中节”发用于事事物物之中的现实工夫，并以此作为对本体的体认，进而致归“中和”境界：

此言人生，必不免于用，而用必中节，谓之践形，即是忘形。［1］28

正信则自敬，敬则自入诚明。确然不惑，始是真不动心。行无事，必有事。毋自欺而好学，享其中和，岂复作有无之见？［1］29

在这里，方以智指出“中节”所要致归的“中和”境界涵摄两层涵义：

一是在工夫层面上发用所显现之“中和”。“此言人生，必不免于用，而用必中节”，人生处世必然以在现实活动中的发用为主，不可能脱离现实世界而单纯“存心养性”。“用”即是人之作为主体自觉践形“中和”的现实具体工夫，是主客交融的现实活动。在主客交融之下，主体的发用必然是主动、自觉地符合“中和”；在主客交融的世界中，主体之发用自然超越“有无”，超越现实的对待。“中和”在工夫层面的发用不是简单的发用，而是“善用”。“善用之善”是对工夫的直引，是不落两端贯通之用；从形下现实社会而言，主体的自我实现无法超越当下现实的功用，更无法离开日用生活。正如主体对客体的善用，“中和”正是主体“善用”的展现，“中和”的实现离不开百姓日用，也离不开对道体的体认。“中节”的工夫发用依方以智所言即“忘形”，由“践形”而至“忘形”正是对有形的超越，同时也是破除对工夫之用的执着。方以智试图贯通儒道，认为“中节”源于子思，“践形”本于孟子，“忘形”归于庄子，由“中节”之具体的工夫发用，进而实现主体的自觉践履，是谓“践形”。如果仅从践履的维度而言，方以智对“中和”的阐释仍是在传统儒家工夫论框架之中，但方以智引入道家庄子之“忘形”，用以超越对“践形”的执着。主体的自我实现在于不离工夫而又超越工夫，达至庄子所言“物物而不物于物”［9］的“忘形”境地。

二是道体层面上致归境界之“中和”。“贯有无”“忘形”“享其中和”即“中和”就形上本然而言，道体层面的“中和”是超越意义的主体存在，超越于现实对待的有无，超越于具体工夫的“践形”。主体超越于现实的对待之分，不作“有无之见”，是一种全然至善的形上存在，是一种主客合一的自然状态，是一种安住于本心的光明状态，是主体基于现实的自觉践形而又超越现实的“忘形”状态。“享其中和”之“享”足以证验“中和”境界是一种超越的境界，是令人向往和享受的境界。用方以智的话来说，“中和”是“确然不惑”“真不动心”“不作有无之见”的境界。“真不动心”是指对本体之心、心性之纯然至善的守护，主体于事事物物的发动皆自觉符合心性之纯然至善的本性，同时也是超越主客交融将万事万物自觉纳入自我生命之中的境界。

“中和”作为境界而言，不仅是对传统儒学体用观的继承和突破，也是方以智实学思想的体现。宋明理学在创立之初重在实学，明末王学末流则呈现出与禅宗争玄、崇尚虚无、空谈心性、不尚实学的风气，这与其原本的实学精神相悖。故而方以智提出“圣人教人，求实而已”［2］250，以纠正明末心学和禅学空谈尚虚、不尚实学的风气。“中和”作为主体自我证成的境界也是方以智贯通思想的呈现，“享其中和，岂复作有无之见”正是对当时固守形下经验之用的超越以及对崇尚虚无高玄之理的突破。不作有无之见，不落入两端，真正从实学出发，实现“中和正用”。

主体的自我证成在道体层面与工夫层面都有所展现，是由工夫的践履而至道体的感通。如“中和”在具体工夫践履中则以“中节”作为具体准则，践履“中节”的工夫便可达至“中和”的道体境界。“以用显体，重在实用”正是方以智体用观的展现，“中和”便是“即工夫即本体”的呈现，但在方以智看来则是重在实学工夫。“欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养。”［2］180“中和”并非虚寂的境界，而是真切建基于实学、实用之上的工夫，是对道体的感通后进而达至的中和境地。

基于此，方以智不仅从工夫与道体的关系言“中和”，还从体用关系言“中和”。如方以智以仁树的比喻进一步阐释体用关系，旨在说明“中和”作为主体自我现实的境界不离实用，若离开真实的发用，“中和”境界则陷入空谈。

荄为树本，核为荄本，树生花而为核之本矣。芽滋干，而上既生枝，下且复生本矣。核中之仁，天地人之亥子也，全枝全干全根之体也。茁茂之后，仁弃其体，而为此树之用矣。由此言之，仁亦时寓于核中，而仁乃用也。天地之心，时于亥子，《复》见之，而非以亥子为天地之心也。有所以生者焉，此全根全枝全干全仁之大体大用也。［10］

“中和”在于体用的彼此循环互生，如树之所以能够成长为树且开花结果，皆源于树之核仁。若以核仁为体，则树的根、干、叶、花则为发用；在根、干、叶、花的成长过程中，核仁则与树融为一体，并作为树发用的部分；当树开花结果又会形成新的核仁。如若核仁不成熟，则体用彼此之间无法形成循环互生，只有结出新的成熟的核仁，才是“中和”的呈现。在这一过程中，核仁的新生与新生的核仁之间是推进递升的过程，是生生不息的创生过程。这其中蕴含着体用相即的状态，“中和”作为主体自我实现的境界之所以不是空谈，正在于“中和”最终落实于“全根全枝全干全仁之大体大用”，可见“所以生者”即是以用显体、即体即用、不离实用的“中和”境界。

至此，践履“中节”的工夫，致归“中和”的境界，通过存养“几希之心”将“中节”与“中和”连接起来，展现了“中节”不仅是工夫论层面的存在，同时也是“中和”这一本体论层面的开显，并最终以实现“率其天然之秩叙”进而“析中于事事之中节也”的旨归［1］17。在这里，方以智所言的主体自我实现的境界实则与宋明理学以二分言性的主体二分法大有不同，宋儒“实际上是犯了割裂共性与个性辩证关系的认识错误”［11］。这也是方以智提倡“实学”以期扭转明末尚虚蹈空学术风气的缘由。

综上所言，方以智关于主体自我证成的思考是建基于其修养工夫论上的。在个体向主体迈进的理路之中，工夫论实则成为主体自我证成的重要路向，然而在儒家修养工夫论中，“中节”作为工夫的展开与呈现成为主体自证的关捩之处。方以智从主体的自我流注出发，以存养“几希之心”连接“中节”，并最终致归“中和”的境地。方以智关于“仁性”的思考凸显了其对理学性情二分的回应，彰显了其“绝对待，贯对待”的贯通思想，其关于“至善统善恶”的“仁性”立论的建立开显了主体的生命价值。方以智对传统体用观的突破，旨在摒弃宋明理学“重体轻用”、崇尚空谈的虚无学风，开显“以用显体”、重在实用、不离实学的崇实风尚。同时，方以智建立了既具有形上超越本体的存在又不离形下践形工夫的“中和”说，为主体在经验世界的现实活动中自觉践履工夫并觉知心性本体的明了滢澈、澄明自然的状态提供了现实依据。

参考文献：

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［11］ 蒋国保.方以智《性故》刍议［J］.安庆师院社会科学学报，1998（1）：16.

（责任编辑：郭红明）

The Self Verification of the Subject in Fang Yizhi′s Kung Fu Theory

NIE Lei

（School of Marxism， Bozhou University， Bozhou Anhui 236800， China）

Abstract： "From perspectives of Fang Yizhi′s Cultivation Theory and Kung Fu Theory， Fang Yizhi believes that the self-identification of the subject is based on the possibility of \"moderation\"， the manifestation of \"benevolence\"， and the realm of \"neutralization\". The realm of \"neutralization\" and the manifestation of \"benevolence\" cannot be separated from \"moderation\". \"moderation\" serves as a practical effort to demonstrate the subject's \"benevolence\" and achieve the realm of \"neutralization\". In the process of self-identification of the subject， Fang Yizhi broke through the traditional Confucian concept of style and application， advocating the practical learning trend of \"displaying the form in using\" with emphasis on practicality. At the same time， Fang Yizhi regards \"neutralization\" as the dual manifestation of effort and Dao body， achieving the state of \"neutralization\" with the practice of \"moderation\" and the guarantee of \"benevolence\".

Key words： "Fang Yizhi; Kung Fu Theory; subjectivity; benevolence