方以智“三教合一”论之学术旨趣

蒋国保

摘要：方以智在明清之际倡言“三教合一”可谓独具匠心。本文通过对他晚期二十年内倡言“三教合一”之历程与重要观点的系统梳理，以强调：他之倡言“三教合一”，不但是为其恪守“世出世”（入世即出世）之情怀作辩护，而且是为了确立其崇“学”理念以尽其文化学术上的担当。崇“学”非自方以智始，然而方以智崇“学”却有着时代意义，即它体现了明清之际知识主义的兴起，从本质上揭示了中国学术在那个年代如何从“尊德性”转向“道问学”。

关键词：方以智；三教合一 ；儒释道；反因公因；崇学

中国学术思想，在经唐末到明中叶五百来年的酝酿之后，于明末清初开启了一个转型时代。如何定义这个转型时代的学术性质，学者的见解歧义纷呈，难以统一，但学者们对其显现的认知，却高度相通，一致认为它表现为“三教合一”（三教会通）论一时形成思潮，左右着中国学术思想的未来走向。在明末清初的哲人中，方以智可谓倡言“三教合一”（三教会通）论最自觉且独具匠心者。因此，探讨方以智“三教合一”（三教会通）论之学术旨趣，就是我们探讨明末清初学术转型之意义决不能绕开的课题。本文希望通过对方氏“三教合一”（三教会通）论的分析以阐释明末清初学术转型之意义。

一

就现在已见到文献而言，我们可以肯定的说，方以智倡言“三教合一”（三教会通）论，是在他一生的后二十年。大致梳理一下的话，可以用五个年份来划分其历程：

第一，1651年初冬前于广西梧州云盖寺完稿的《易余》①，以虚构之当士、何生、平公三人对谈方式，表达其“三教会通”之初步思想。在《易余·三子记》中，当士以其穿着主色为黄②可判为系代表道家；何生以其“半裾缁，假锺而赤其足”可判为系代表佛家③，平公以其“被苍发，毳羽襜褕，蹑藨屩”，可判为系代表儒家。“平公吹笙，何生促筝，当士歌海鹤三山之曲，击尺于几以节之。笙具有埙箎萧管之声，筝具有离洒房中之声，节歌有锺鼓金玉、椌楬相雅之声，笙入筝而中歌之节，抗坠贯珠，累累若一”，这显然是以三子所奏所歌之音乐调和暗喻儒释道三教的会通“若一”。对于三教教义之精神相通，在《易余·世出世》篇还有一段妙喻：“两楹在今，必以柱史之龙予黄面，黄面入东，必颂金声玉振之书，而送壁雪诸徒上韦编之学”，意谓孔子活在今天，他一定要用当年赞颂老子神秘莫测的话语来赞颂佛祖，而佛祖来到中国，也一定能领会孔子儒家的著作，而将禅宗各派信徒送到儒家那里学《易》学。另外，《易余目录》关于提示《三冒五衍》有云：“大一分为大二，而参两以用中五，从此万千皆参五也，皆一贯也，三教百家，造化人事，毕于此也”，这是以方氏独特的“三一”哲学解释三教会通之所以然，它与《东西均》所谓“一罄咳，三教毕矣”，有异曲同工之妙。

第二，1652年冬于庐山完稿的《东西均》，虽然未出现“三教合一”之类的提法，但另一些说法，诸如“孰知又有合尼山、鹫峰、苦、蒙、嵩少之制，而粗则烙之、薰之，精则析之、片之，不废燂汤饮谷者乎？”④；“孔子复生，必以老子之龙予佛；佛入中国，必喜读孔子之书。”⑤；“栖栖、三绝，习气也，说藐之习气更甚；黑啬、胜牡，习气也，曳尾之习气更僻；桑麦、壁履，习气也，金矢之习气更螫。以恶攻恶，恶难尽化……虽毁坏而习气之种原伏……惟神武不杀以治之，知其先则超五行矣。虽然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行而法制五行，颠倒世界而法制世界，吾则有此药笼”⑥；“以金刚杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇铎，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇义”⑦；“庭柏之法身，犹唐棣之法身也。画藐姑于尧孔之胎，则莲花之法身显矣；画药王于须弥之顶，则杏树之法身显，而报化之形知所以践也矣”⑧，言下之意，莫不是强调三教可以合一，也应当合一。然而必须申说的是，对于方以智“三教合一”论来说，《东西均》的意义不仅在于它清晰地反映了方氏在那个年份如何论说“三教合一”，更在于他在该著中为自己的“三教合一”论奠定了理论基础。换言之，完全可以说《东西均》是方以智“三教合一”论的理论奠基之作。在《东西均》中，方以智架构“三即一，一即三，非一非三，恒三恒一”⑨理论体系，作为其“三教合一”论的哲学依据，并以形象的语言宣称：依据“三一”哲学，一声咳嗽，“三教毕矣”⑩。

第三，1653年于南京高座寺闭关时写成的《象环寤记》B11，以寓言方式，将其祖父方大镇、外公吴应宾、老师王宣，分别称为赤老人、缁老人、黄老人；赤老人代表儒家，缁老人代表佛家，黄老人代表道家，通过赤缁黄三老的论辩，引来“蒙媪B12从空而下”B13，批驳赤缁黄三老欲以儒释道说教救世人之迷失不啻“以迷捄迷”，“何太迷耶！”B14。为救赤缁黄三老之迷，蒙媪向他们提供其以自然、伦物、典籍为炉灶与薪火“煮爱河艺海而汁之”B15的香药，并问“三老享此味乎？”B16说着，蒙媪从怀中拿出一粒香，对赤缁黄三老道，此香产自大地的中心，“与我同寿”B17。三老闻香，相顾安然地B18说：“公心吐出矣！”B19于是三老弹琴鼓瑟击节而歌之。演奏结束，“香烟化为龙凤环”B20。蒙媪指环说：“这是象征环，将它佩戴在以智身上，珍重珍重！游戏人世间，姑且以技艺谋生，姑且以音讯流传，不要再说出来。说出来的人要蒙冤，不再有生死B21，只能说他‘可怜”B22。说罢，蒙媪欲行，三老挽留，媪道：“我有个天庭的朋友B23要出来，出来会吓坏人，所以忍着不出”。三老再三请它出来，说：“虽受惊吓又有什么伤害”。蒙媪推辞说：“在我肚中”。听这么一说，三公愈发请求，推辞不了，蒙媪将它一声咳出，随着大地震动，一个婴儿现身。黑嘴红脚，穿着青紫深绿的褶子衣裳。问其名，蒙媪回答：“此儿不能以‘有说，不能以‘无说，其名‘震长，寿不足一岁，每年正月生，九月即死，不懂生死道理，却喜欢以杀人作为让人活，诸公不要惧怕。”B24蒙媪话未说完，婴儿突然向上笔直一跳，霹雳一声巨响，“天人之耳尽聋、目无见，而三老人、蒙媪、婴儿俱不知所在，独有余香袭袭不绝”B25。方以智于是梦醒。

姑且不论方以智是否真的做过“象环”梦，但他藉此梦所想表达的见解，却不难推测：假如儒释道坚持各以其说救世，就是以自己的迷失救世人的迷失，当然不能以己昏昏使人昭昭。对世人之迷失，须三教合力救治。而三教要形成合力，须先消解相互排斥，实现三教会通（三教合一）。三教如何合一？须闻煮才情（爱河艺海）而调制成的药香以确立“公心”。如何确立“公心”？当如“婴儿”，不知生死，以死活人。以死人的方式让人活，咋一看，不啻昏话，然而它却隐含了方以智的一个深刻的思想——消除成见才能带来鲜活的生活。由蒙媪吐出婴儿这个寓言，方以智似乎在暗示人们，要消解三教互诤之根深蒂固的成见，先要像庄子那样，齐是非，齐生死。

第四，1664年付梓的《药地炮庄》，可以反映方以智闭关高座、庐墓合明山、禅游江西期间B26的三教会通思想。《药地炮庄》一方面承续了方氏以前的三教会通思想，对其以前的论述，只是在用语上稍加改动就完事，例如《药地炮庄·总论中》有云：“孔子遇迦文，必移犹龙之叹，迦文入中国，必通周、孔之书”B27。佛祖又别称迦文；犹龙之叹，取典《庄子·天道》，原指孔子见老子后，对学生感叹老子神妙如龙；周公、孔子之书，代指儒家书籍，可见这段论述与上面已引的《易余·世出世》那段妙喻是一样的意思，两者仅仅只是字面上稍异。另一方面，由于著述主题与体裁的限制，《药地炮庄》中的三教会通思想，主要不是集中论述儒释道三方互通合一，而是常常通过论述庄子与孔子及儒家相通、庄子与佛家相通、庄子与《易》相通、庄子与孟子、荀子相通来表达。

第五，方以智1655秋破关奔丧至1671年冬逝世期间的语录与短论、杂文B28，在他逝世的翌年，由其二儿子方中通编为《冬灰录》。《冬灰录》中的部分内容，又由方中通与兴斧B29于1676年另编为《青原愚者智禅师语录》，以谋流通。《青原愚者智禅师语录》主要收甲辰（1664年）冬方以智入主青原寺以后七年间的语录，但有八十三则语录与《冬灰录》重复B30。我曾于拙著《方以智哲学思想研究》中判断那些重复是因为编辑时审核不精所致，现在仔细勘核，发现那些重复的语录有些并不是完全照原貌重收，而是在重收入《语录》时有所改动，主要是改动题目，也有将此则语录编入彼则语录的改动，由这些改动可判定那些重复恰恰是编辑者有意为之，而其意在于：主要是为了全面显示方以智禅堂传法而将他在其它寺院上堂、设供、拈香、示众之法语重复收入，再就是为了显示方以智出世而不忘入世的复杂情怀而将其涉及亲情友情的语录重复收入。

就《冬灰录》B31来探讨方以智晚年思想，也不难发现他藉会通三教来阐明方氏“公因反因”说。《冬灰录》的这一用心，早就为方中通所揭示：“老人（原文中指方以智）之时乘也，以无我为过关，以不自欺为薪火，合尼山正示、鹫岭大过、漆园旁击而一之，明乎公因反因，正知遍知，证此五位天然秩序、寂历同时之大符”B32。但毕竟是在佛门中谈三教会通，《冬灰录》中的谈法，较之《易余》、《东西均》、《药地炮庄》中的谈法，其显著的特征就是其言谈之全面的禅化，显示了其禅学之臻于圆熟。即便如此，方以智仍然以“世出世”B33为情怀，坚持以孔子的立场会通三教，而非以禅宗的立场会通三教。“且问麻姑（道教神话人物）、庄子、世尊、资圣四鞭，有同异否？”B34方以智这样设问，不是为了将道教、道家庄子、佛祖、孔子教化世人的用心加以区分，而是为了强调四家用心相同，皆妙在救人不惑。所以在他看来，儒释道各自尊大，互相排斥，“有者以庄子鞭麻姑，有者以世尊鞭庄子，有者以资圣鞭世尊，有者云世尊弄影”B35，“亦是外道”B36。“若到药地者里，不分有无内外中央，各予一鞭”B37。鞭笞三教互斥，为得是明“不二法门”以求三教合一，所以当子宣问“不二法门”，方以智回答：“如此不二排场，一真打滚，且将《中庸》之鸢鱼，《大学》之黄鸟，《逍遥游》之鲲鹏，七金山之金翅，作一个放生会得么？果然亲证到此田地，自然不说二，不说一，不说有，不说无矣”B38。要求“三教合一”，固然要“共闻锺铎”B39，于佛说孔说平等接受，也不妨对道家庄子正眼观之，但这都必须基于儒家立场，决不能变儒家情怀为禅僧情怀，所以“有士问禅，愚者曰：‘信得《四书》及否？曰：‘安敢不信，只是行不到。曰：‘既然恁么，何必又来问禅？”B40从这则问答可以看出，方以智即便身在禅门仍坚信：学禅要以信孔孟儒学为基础，如果不真信孔孟儒学B41，就不可能真正学好禅。

二

上面的论述表明方以智在他一生的后二十年内，尽管流离不定，处境艰难，生活艰辛，精神困顿，却始终以“三教合一”为思想宗旨，从未放弃其会通三教的理论建构工作。现在的问题是，从理论建构层面来看，方以智的“三教合一”论究竟提出了哪些主要的观点？这是个需要认真研读方以智所有著作才能准确回答的问题。在这里，我只能就自己研读其部分著作的初步认识，谈四点：

首先，以方氏“公因反因”哲学作为“三教合一”论的理论依据。方以智自己与其子方中通都曾明确地赞许方氏“公因反因”说乃“破天荒”的学术贡献。此说亦可称“圆∴”B42哲学或“三一”哲学。事物皆对立依存，谓之对待；对待双方相依存，谓之反因；绝待超对待，谓之公因。公因在反因中而又统摄反因，简称之“公因反因”。在《易余》中，“三一”思想还未正式归纳为“公因反因”说，它被直接阐述为“太极不落有无论”B43。待到著《东西均》，方以智正式阐述之，而他阐述这一哲学的纲领性的文章，就是《东西均·三征》。《三征》以“交、轮、几”揭示世界矛盾、运动及其所以然，以为世界之分殊万象与变化不一，只是现象，本质上“不二”。不二即一，此“一者，无有无不有也”B44，谓之“大一”B45。“一因二而两即三”B46，“大一”又非对立物（二）之外的存在，它就寓于对立物（二），是由对立物（二）显现出来的不同于“二”的“三”。由此可见“三”无非是指“大一”转化为统贯“二”者B47，它原本就是“一”B48，所以说“三即一，一即三，非三非一，恒三恒一”B49。世界观与方法论是一致的，当“三一”哲学由世界观转为方法论时，方以智便确立了他处理问题、解决纷争的“统”贯“随”（视世界为纷繁，即以“三”言世界）、“泯”（视世界为简单，即以“一”言世界）之方法，亦即化解现象的观世界（随）与本质的观世界（泯）之对立，以把握现象与本质的一致。在《三征》开篇，方以智将其“统”贯“随”、“泯”之方法的运用形容为“开顶门、背、面之目，照不落有无之镜，而覆存、泯同时之帱”B50。盖上随、泯同时的帐子后会发生什么奇迹？如同魔术士演魔术时的情景，“一罄咳，三教毕矣”B51。方以智当然不是在搞笑，他之一声咳云云，无非是以生动的语言强调：一旦信服方氏“三一”B52哲学，则“三教合一”之道理立马明白。

其二，依据“三一”哲学，强调三教百家学说，各自皆有偏向，够不上大全，惟孔学“大成明备”。在方以智看来，三教百家，莫不以其学说收拾人心，变化风俗，这就好比陶工莫不以甄均制陶坯，乐师莫不以均钟木调节钟（乐器）声之大小清浊。正是从以其学说统一人心这个意义上，方以智将中印学说通称之为“均”，以呈现中国学术思想之分殊与大全：

开辟七万七千而有达巷之大成均，同时有混成均，后有邹均尊大成；蒙均尊混成，而实以尊大成为天宗也。其退虚而乘物，托不得已以养中者，东收之；坚忍而外之者，西专之；长生者，黄冠私祖之矣。千年而有乾毒之空均来，又千年而有壁雪之别均来。至宋而有濂洛关闽之独均。独均与别均，号为专门性命均。而经论均犹之传注均，惟大成明备，集允中之心均，而苦心善世，以学为旋甄和声之门，弥纶乎大一而用万即一之一，知之乐之，真天不息，而容天下。后分专门性命、专门事业、专门象数、专门考辨，皆小均，而非全均也。B53

春秋到明中叶的中国学术思想史，在方以智看来，就是三教分殊而孔学独享大全的会通交融史。先是孔子与老子，共同开启中国的学术时代，然后孟子继承孔子，庄子继承老子，但庄子学说B54，实际上却以尊崇孔子的学说作为最高的宗旨B55。然而庄子本人的学说，却被三派各自所取，一派取他的“养中”思想，一派取他的“坚忍”思想，此两派之外的“道教”，则取其“长生”思想。道教产生之后，佛教传入中国；佛教流行千年，又传来达摩禅学。到宋代便产生了理学。理学与禅学，只是专门以“性命”道理教化人的学说；而儒家的义理之学则如同章句之学，然而它们都非大全之学。唯有孔学才“大成明备”。孔学持允中心态、善世情怀，以学问为手段调和诸学，以大一统摄一切的思想方法B56化解纷争；以快乐的精神状态求“知”，永葆生命的纯真，宽容善待所有的人。后儒则将孔学精神分裂，或专注修心养性、或专注功利事业、或专注图书象数、或专注训诂考辨，然而它们皆偏在一隅，都是小均，而非全均。

其三，既然三教百家都是“专门之偏”B57，只能达到“小全”，则依照“惟全者能容偏，惟大全者能容小全”B58的道理，要由“小全”通向“大全”，在方以智看来，三教百家就只有一条路可走，那就是以互补求会通。这也就是说，方以智认为，三教互补之必要性就在于唯有通过互补三教才能消解三教各自的偏颇，实现思想上的全面性；而关于三教互补之可能性，他的论述则主要强调这是因为三教原本就存在着思想上的差异。三教有什么差异？方以智引用其曾祖方学渐语论道：“孔子之教，尊上用中，详于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无住；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也”B59。这一论述是说，孔子有超人的才能，但他不尽用其才，只是以形而下的学问引导民众；而佛祖则将其超人的智慧多半用在欺诈行权上；老子则吝惜其才智而不用之。三种态度，形成了对人之性命的三种觉悟，从而造成了三种说教方式：孔教“正告者也”，即从正面教导人；老教“反言者也”，即从反面教导人；释教“纵横倍仵者也”，即以非寻常的理论教导人。三种说教方式，又带来了三种相应的后果：老之说教，因其强调“坚忍”，其“流为惨皦”B60，成为无情斗狠者残酷寡恩之借口；释之说教，因其欺诈行权，使“后人沿其偏上权救之法迹，多所回避”B61，使人“蟠死窟”B62，不思奋为；孔之说教，“诚迷于发愤之乐也”B63，固然可以使人“循序门堂，道德寓于文章，学问事功，皆不容以多伪”B64，却也因过于执仁用中，造成流弊，使后儒“迂而拘，华而荏；以故鲜能神化、通昼夜而知者寥寥”B65。既然三教各自都不能自免其弊，那么三教各自若想消除其弊，除了“补救其弊”B66——或“以禅激理学”B67，或以理学“激禅”，或“以老救释”，或“以释救老”B68——即以互补求其会通的办法外，还能有什么好办法？当然没有更好的办法。那么，三教如果拒绝互补以求会通，会有什么后果？方以智回答说：“每笑高卑虽分，所依即迷。自玄拨之旨，点眼之笔，以至鲁恭之壁、灵山之花，皆迷药也。而皋比座、曲录床，一据不可复舍，迷药犹毒”B69，意思是说三教百家若拒绝互补以求会通，仍一如既往地互诤自高，其无论如何翻新说教花样它还是“迷药”，它之迷惑人的危害仍难以消除。方以智强调说：“以后儒之、释之、老之，皆不任受，皆不阂受”B70，提醒人们要拒绝未经会通的三教说教的影响。

其四，方以智不但强调会通与否决定了三教的前途、三教的出路在会通，他还就三教如何会通提出了方法论原则。其原则，主要有二点：（1）三教会通，当以孔子的立场与情怀集大成；（2）三教会通，当“以《易》为镜，以《庄》为接机”。关于第一点，用方以智的话说，既这样说：“佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之”B71，意思是说，佛学之好抽象、老学之好否定之思维片面性，只有通过孔子透过现象把握本质、透过具体本质揭示世界普遍本质的辩证思维方法才能克服；也这样说：“三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，吾则有此药笼”B72，意思是说，以孔子的立场会通三教百家，就是要将三教百家之思想中“不相坏”即相通的那些合理的思想汇集贯通为一种“大全”思想，而这种“大全”思想，决不是三教各自合理思想的简单拼凑，它是通过“颠倒”B73手段重新创造三教思想的产物；还这样说：“成均，空均与众均之所以为均，皆与我同其大小偏全，我皆得而旋之和之”B74，意思是说，三教百家，所以能被会通，取决于两个因素：就被动者而言，三教百家自身思想上有相通处，可以被会通；就主动者而言，我（大尊）能会通三教百家是因为我的思想与三教所以能会通的那个思想原本相通。

而关于第二点，方以智的说法，诸如“庄子实尊六经”B75、“易庄原通”B76、“华严者，易之图也”B77、“老得《易》之体，庄得《易》之用”B78、“庄子为尧孔真孤”B79“以《易》为镜，以《庄》为接机”B80，十分零散，但各种说法之间，似乎形成了这样的内在联系逻辑：三教百家思想，与庄子相通，而“庄《易》原通”，所以会通三教，固然要以《易》为旨归，但也要以庄子为“接机”。镜子有如实反映事物的功能，以《易》为会通三教之镜，无非是强调，只有依据《易》才能如实地把握三教合理的思想，因为《易》乃“天人性命之消息B81，三教之说教难以超越其范围；“接机”意指把握时机，以《庄》为会通三教之接机，无非是说以庄子的逍遥精神，才能破除三教各自尊大自高之局限；以庄子齐是非之思想才能化解三教各自自以为是之迷失。

三

方以智于庚寅年（1650年）闰十一月以剃发僧服受俘，辛卯（1651年）二月于梧州城东云盖寺正式出家，1653春入南京高座寺师从觉浪道盛，闭关三年，后破关为父庐墓三年，禅游江西各寺庙五年，最后入青原寺任方丈七年，他一生的后二十年，绝大部分的时间，是在佛门中度过，但这样的佛门生活，是为外力所逼，并非心甘情愿，他内心仍希望过那种儒家所提倡的世俗生活。现实处境与内心愿望的极大背反，刺激着方以智认真思考入世与出世、生与死的关系问题，从而提出“世出世”、“生死自生死，可出可入”B82作为自己的人生哲学，以求化解其遁入佛门而难以忘情俗世的人生困境。他晚年倡言“三教合一”论，与他的这一人生哲学，应该说有极密切的关系，否则，如果他取三教不合立场，他又怎么能将儒家的入世情怀与道释的出世情怀齐同为“世出世”（入世即出世）情怀？

方以智之所以出世而不忘入世，以出世为入世，固然有亲情牵绊之原因，但更重要的原因是他未放弃其学术上的担当。他早年就梦想招募天下英才，集古今学之大成，编纂中国的百科全书。这个梦想反映了他文化学术上的担当意识。他在晚年自觉地倡言“三教合一”，希望通过会通儒释道以构建以孔学为核心价值而又包容三教百家合理思想成分之“大全”学术，应该说就是他难以放弃其学术担当意识的曲折反映。

问题是，如此泛泛地谈方以智倡言“三教合一”之缘由并不难，难的是合理地说明这一问题：方以智通过会通三教究竟希望确立怎样的理念？对于方以智研究者来说，因为见仁见智，这个问题定会有种种不同的回答，而我的回答是：他希望通过会通三教确立崇“学”B83理念。我这样回答，读者势必要问：为崇“学”他何必非得会通三教？我对这个问题的思考还不十分透彻，目前只形成了初步认识：要了解方以智以会通三教来树立崇“学”理念，就必须了解他对人之本质缺陷的认识。方以智不从道德意义上把握人的本质缺陷，他以“不迷则死”B84四字揭示人的本质缺陷：人除非死了，一生都不免被迷惑。人之必定被迷惑的本质缺陷，决定了三教要发挥其教化人的作用当以周全的学说引导人，然而三教却反其道而行之，或要人“随”，或要人“泯”，或要人“统”，各执一端，各以偏颇的学说影响人。受三教偏颇的说教迷惑毒害，人不但不会改变本质缺陷，反倒牢固其本质缺陷。这从反面表明三教要想发挥其正确地引导人的社会作用，就要各自克服其偏颇。三教要各自克服偏颇，就只有会通，因为惟有会通，三教才能互救互补，克服各自的思想片面性。

上面的论述隐含有这样的意思：三教不会通，它就是迷惑毒害人的毒药，只能起强化人之本质缺陷的负面作用；而会通三教，其实也就是消除三教各自片面性以防止人受其片面说教的迷惑毒害而强化其本质缺陷。正是从如何摆脱人之本质缺陷——注定被迷惑——这一冷静思考中，方以智体知“学”对于克服人之本质缺陷的根本作用，提出“不迷则死，不如迷学，学固轮尊毒毒药之毒也”B85，意思是说，既然人注定要被迷惑，与其被三教迷惑，不如为“学”所迷惑；而“学”原本就是被历史所证明了的解“毒药”B86之毒性的“毒”药。如同中医所采用的“以毒攻毒”，方以智将“学”比方为有解毒之功效的毒药，无非是崇尚“学”对于救治认识偏颇的作用，强调惟有“学”才能救治三教百家学说之偏颇，使人免受偏颇学术的影响，从而让人摆脱其注定被迷惑之本质缺陷，做理性健全的人。

方以智崇尚“学”的论述不胜枚举，若就其深刻者讲，它主要强调了五点：（1）学乃人交天地之纽带，人之道德理性、知识理性之自觉起于学：“学也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之几也；兼参悟、诵读、躬行，合内外、本末，无所不具者也”B87；（2）人之生长随其才智，如“废学”而“回避学问功能”B88，任由人“随才”：“出世者听其孤僻，散人听其纵脱”，其流弊势必导致废除教化、从而妨碍社会治理B89，人要防止其任随才智造成社会危害，就“必须好学”B90，因为“学”有“自觉觉世”B91之功效，它能使人合乎其存在目的去生活，使其才智的发挥不至于违背人的生活本质B92；（3）“好学明伦”，B93，人惟有“好学”才可以“明伦”，真正明白人是道德的存在，懂得人决不可以无道德；因此，为人者，若厌学——讨厌学习， “畏学”——畏惧学习，“废学”——放弃学习，“呵学”——拒斥学习，“讪学”——讥讽学习，就不仅仅是认识局限或懒惰问题，而是事关为人“立本”的大问题，“是故教人立本，必曰志学”B94，人一定要立志于学，以“学”恪守、护卫其道德良知（本），才能做一个有道德的人；（4）志于学，就一定能成就道德人格。那么“不志学”则不能成就道德人格，也就不言而喻。但方以智并没有如此从道德层面谈“不志学”的后果，他反而从认知层面谈之。方以智指出，当人们追问事物“如何”，或强调事物当“如何”时，人们实际上是希望把握“无非无隐”B95者，即没有什么事物不存在的那个“隐”，用今天的术语讲，就是事物现象背后的事物本质。事物现象纷繁可见，谓之“费”；事物本质无形不可见，谓之“隐”。“隐”分具体的“隐”与抽象的“隐”，具体的“隐”指代一个个具体事物本质；抽象的“隐”指代万物莫不共有的普遍本质。此抽象的“隐”，是任何具体事物之“费”与“隐”所以统一的根据，方以智因此称之为“费隐之物”B96。对于“费隐之物”，不是人任随其不学而能的才智B97就能认识的，必须掌握“二而一、一而二”、“一即三，三即一”哲学才能认识，所以方以智强调说：“欲与不志学者格此费隐之物，是使尧牵羊、舜助之，惜矣”B98。一声可惜，惜在人之不学之可哀，因为不学之人，就只有任随天生才智的能力，要与这样人去研究“费隐之物”，岂不如同让尧牵羊又让舜助尧牵羊，多此一举，让人兴叹；（5）方以智论“好学”之意义说：“榜曰：毋自欺而好学，则彼皆无可逃也；彼不及者好学，则适其嗜欲，而保其嗜欲，弓治箕裘，各乐其业，耕凿俯仰之性命，可毋欺也；使过者好学，食其意见，以泄其意见，鸡跖牛毛，各灌其畦，成德达材之性命，可毋欺矣；使乡愿而好学，则现舌而砺齿，信古而扶进，方闻澡浴虚受，他山愿固道也；使无忌惮而好学，则斩蛟射虎，直任龙渊，白貘可图，何烦九首，无忌惮亦道也。主以宰用，神以明成。大其赤子，乃以不失达天，绝学必不讳学，高言扫迹乃逃心耳。一入B99好学之林，水清石见，齿齿实征，十之八九，不可以隐，占白著矣。”B100这段论述大义是说，同是标榜“好学”，虽因对象不同，目的不同而表现各异、后果悬殊，但只要“好学”，任何类型的人都能改变习性，变缺点为优点，充分发挥其人的主动性，实现人的存在价值。那种借口不着迹以讳学之夸夸其谈，无非是人之内心的主观呈现，并不足以抹杀“好学”之客观意义。而“好学”的客观意义，一言以蔽之，乃使人由才智转为理智，以知识理性观世界，从而不被现象所蒙蔽。

四

既然方以智通过三教会通论确立了崇“学”理念，则要正确地评价他会通三教的意义，就要剖析其所确立的崇“学”理念之意义。但这一剖析，不能仅仅就他如何谈崇“学”进行分析，还要探讨他之崇“学”理念究竟体现了哪些价值认同、究竟要在学术上提倡什么导向。一旦进行这样的分析，就有必要注意方以智的三句话： 一曰：“不惑立于志学”B101； 二曰：“学犹饮水，自知自由而已”B102；三曰：充类“即穷理者之捷术也”B103。尽管这三句话不是在同一个场合说的，但将之作为方以智崇“学”理念之内在逻辑来分析，还是无可置疑的。

这三句话，第一句强调“学”的价值与作用在于使“人”不被迷惑；第二句回答“学”所以能使人不被迷惑，是因为“学”能让人保持意志自由，使人自知为何、如何去行，具备自主的决定自己命运的能力；第三句申明人之自由行动能力，具体表现为一种快捷地把握事物本质（理）的方法（术），这个方法谓之“充类”。“充类”又称“充类致义之尽”B104，是指以逻辑推理方法由事物类别穷尽事物之理的方法。在步骤上，充类又分“质论”（质测）与“通论”（通几）B105，“质论”（质测）相当于今日所谓“归纳”，是从事物现象分析归纳出事物之所以（理）；“通论”（通几）相当于今日所谓“演绎”，是从归纳得出的具体事物之理（已知）推论出事物普遍之理（未知），可见“充类”体现了归纳与演绎之统一，用方以智的话说，就叫作“质论之中，皆通论也”B106。

由上述分析不难看出，由那三句话所体现的方以智之崇“学”理念所倡导的学术导向，不可能是道德主义的，而只能是知识主义的。那么，方以智在明清之际倡导知识主义的学术导向，其意义何在？要回答这个问题，当先清楚中国学术史上道德理性与知识理性的背反。尽管儒家一直倡导“尊德性而道问学”B107，希望在学术上兼顾道德理性与知识理性，但在中国学术史上，从来就未有哪一个学问家真正做到这一兼顾，反倒是要么偏向“尊德性”，要么偏向“道问学”，形成了中国学术史上的“尊德性”与“道问学”的背反。而这一背反就总体上讲一直呈现出“尊德性”排斥、压制“道问学”的态势，决定了“尊德性”在明代中叶之前一直是左右中国学术发展导向的主流传统。按照余英时先生的说法，中国学术史上这一主流传统（尊德性），只是因为明清之际的知识主义的兴起并迅速形成思潮，才遭遇第一次“反动”。对旧传统的反动，便兆示着新传统的开启。那么，我们可以毫不夸张地说，方以智崇“学”理念对于知识主义的张扬，无疑兆示了中国学术史上知识主义（道问学）时代的开启。只可惜，因为清廷政治上的打压，这个在方以智心目中呼之欲出的时代，后来一直到清朝结束，也没有在中国学术史上真正成为一个时代。中国学术史上知识主义时代，还有待漫长的知识理性启蒙才能真正到来。

【 注 释 】

①此著著作年代难以考订确切，然大致可考为：始著要稍早于《东西均》，似完稿于1650年阴历11月至1951年初冬期间，1654年初冬前修改定稿于南京高座寺。详参拙作《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社，1987年，第94—95页。

②《三子记》云当生“黄通裁”，而《象环寤记》称代表道家的王宣为黄老人，互证之，可明方以智习惯以“黄”指称道家。至于以“黄面”代指佛，乃是因佛像金塑、或贴金而金色黄的缘故。

③佐证为：《象环寤记》称代表佛教的吴应宾为“缁老人”。

④庞朴：《东西均注释》，中华书局2001年版，第31页。又，以下凡引此著，仅注书名与页码。

⑤⑥⑦⑧⑨⑩B44B45B46B49B50B51B52

B57B58B59

B61B62B63B64B65B66B67B68B69B70B71B72

B74B75B76B77B81

《东西均注释》，第32、119、136、144—145、37、35、41、39、40、37、34、34、65、18、18、144、8、8、19、156、156、158、158、158、11、160、144、119

、10、153、158、210、174页。

B11方以智自注：“癸巳入关笔”。

B12寓意：庄子的老母亲。

B13

B14B15B16B17B19B20B24B25《东西均》，中华书局1962年版，第163、163、164、164、165、165、165、165、165页。

B18此解依原字“倘”， 校点者改“倘”为“惝”，似不妥。

B21即生死对蒙冤的人已失去了意义。

B22此段表述所依据之原文见《东西均》第165页。

B23原作“苍门之友”。

B26接近十年。

B27方以智：《药地炮庄》，华夏出版社2011年版，第55页。

B28但《五位纲宗》例外，此文有五千字，对方以智来说，已是篇幅不短的论文。

B29方以智佛门弟子。

B30系本文作者统计，统计未必精确，但误差必定极小。

B31包括《青原愚者智禅师语录》中不重复的部分；以下凡提及此著，均同。

B32方以智：《冬灰录》，华夏出版社2014年版，第354页。

B33入世即出世，出世即入世。

B34B35B36B37B38B39B40《冬灰录》，第74、74、74、4、62、38、78页。

B41标榜“信”而又不能见诸行动。

B42“∴”的上一点代表绝待或称太极，下面左右两点代表对待或曰相待，相待的两端，相对绝待的太极，分别称有极（右）、无极（左）。而“圆∴”整体则表示绝待之太极寓于相待的有极与无极中而又统摄有极、无极。“圆∴”哲学亦可称“三一”（一而二，二而一；一即三，三即一；非三非一，恒三恒一）哲学。

B43太极寓有极、无极而统贯有、无二极。

B47“二”指矛盾对立双方，“三”是指使矛盾对立双方构成统一体的统贯者。

B48即“大一”，大当读“太”。.

B53《东西均注释》，第7—8页。又，就这段论述，注释如下：达巷之大成均，指孔子，盖寓意于《论语·子罕》所云：“达巷党人曰：‘大哉孔子！博学而无所成名”；《老子》有云：“有物混成”，取之称老子为混成均；孟子为“邹人”，庄子为“蒙人”，以地名称孟子为邹均、称庄子为蒙均；乾毒之空均，指佛教，盖天竺（印度）亦异译为乾毒，且佛教以谈“空”著称；壁雪系合拼达摩面壁与神光（惠可）断臂立雪故事，即达摩因感神光断臂立雪之心诚而传其衣钵的故事，此乃禅宗信徒津津乐道的禅宗起源传说，因此“壁雪之别均”，指禅宗；濂代指周敦颐，洛代指程颢、程颐，关代指张载，闽代指朱熹，故以“濂洛关闽之独均”称宋代理学。

B54庄学以天为宗，重自然而轻人事。故荀子于《解蔽》篇批评庄子“蔽于天而不知人”。

B55“天宗”在这解为天然的宗旨，天是最高的，像天一样高的宗旨，即最高的宗旨。

B56《论语·里仁》篇记载孔子对曾子说：“吾道一以贯之”。曾子解之云：“夫子之道，忠恕而已矣。”

B60《东西均注释》，第156页。又，“皦”原字左旁为“石”。

B73指原来的思想形态被改变，如金木水火土相生或相克次序被颠倒。

B78《药地炮庄》，第31页。

B79《药地炮庄》，第51页。又，此系转引他人语。

B80《药地炮庄》，第59页。又，此系转引其师王宣语。

B82《东西均注释》，第129页。又，在方以智看来，能否出入生死，关键取决于“心”如何对待生死，因为“心即生死、不生死之原”（《东西均注释》第124页）。

B83“学”在这里，既是指学问、学术，也是指获得学问、学术之学习。

B84B85B87B91《东西均注释》，第15、15、170、171页。

B86代指偏颇的学术。

B88方以智：《易余·三冒五衍》（安徽博物馆藏手抄本）。又，下凡引自《易余》，径注书名与篇名。

B89此解所依据的原文为：“其流必废教而梗治矣”。

B90《易余·三冒五衍》。

B92指人应当过合情合理的生活。

B93《易余·资格》。

B94《易余·中告》。

B95B96B98《易余·如之何》。

B97比方说，婴儿天生就会吃奶。

B99原抄为“人”，似抄误，故径改。

B100《易余·中告》。

B101《易余·一有无》。

B102《易余·知由》。

B103B104《易余·充类》。

B105B106参见《易余·大常》。

B107《礼记·中庸》。

（编校：章 敏）