从《心学宗》看方学渐的学派归属问题

张永义

摘要：方学渐，字达卿，号本庵，晚明理学家。黄宗羲《明儒学案》把他归入泰州学派，晚近学者则认为其思想属于心学与理学相调和的产物。本文认为，透过《心学宗》这部晚年作品，我们可以发现，方学渐批判的对象仅限于王龙溪，他把“致良知”看成是儒学的嫡传正宗，说明其自我定位仍属阳明一脉，他的许多观点都必须放在王学的脉络下才能得到理解。

关键词：《心学宗》；方学渐；阳明学

方学渐（1540-1615）是晚明理学家，桐城方氏学派的开创者。其思想归属问题一直颇有争议，黄宗羲《明儒学案》把他列入泰州学派，晚近学者受叶灿和方孔炤的影响①，多认为他的哲学是调和心学与理学的产物②。不过，笔者认为，思想的实际后果是一回事儿，思想家本人的自我定位则是另一回事儿。通过《心学宗》这部晚年作品（1604），我们可以发现，方学渐虽极力排拒龙溪之说，但却把“致良知”看成是儒学之嫡传正宗，这说明他仍然以接续阳明之学为己任，他个人的许多说法都必须放在王学的脉络下才能得到理解。

一

方学渐，字达卿，号本庵。早年曾从学于张甑山、耿楚侗③，故《明儒学案》把他列入《泰州学案四》耿定向、定理、焦竑、潘藻数人之后。

从传世文献来看，方学渐与耿定向交游的材料绝少，他们的师生关系似乎主要与耿氏督学南畿，广招十四郡诸生就读崇正书院一事有关。但张甑山的情况有所不同，他对方学渐的人生道路有着决定性的影响。叶灿《方明善先生行状》称：“汉阳张甑山先生署桐之教谕，倡道作人，先生首称弟子，毅然有为圣贤之志。”④可以说，方学渐走上理学之路，正是张甑山引导的结果。

甑山本名张绪，字无意，湖北汉阳人。焦竑称其“入南雍，师邹文庄公，因以闻东越之学，知圣贤必可为。读其遗书，严奉若秘文焉。志意高迈，鄙远声利，挺然以学术廉耻自立。”⑤邹文庄即邹守益，东越代指阳明，甑山既曾师事邹守益，实乃阳明再传弟子。甑山本人并无著述传世，但其人格魅力颇见诸史乘。其中，最为人乐道的是他与耿定向、焦竑一起接引繁昌农夫夏廷美之事⑥。有点巧合的是，这三个人与方学渐皆有着或师或友的关系⑦。方学渐和夏廷美均有强烈的排佛倾向，这一点很可能与甑山的教导有关⑧。

方学渐的科举之路非常不顺利，他曾七上南闱，但都没能考取举人，直到五十三岁才最后放弃岁贡的机会，专门从事讲学活动。根据史传记载，方学渐的讲学在桐城地区影响颇大，不仅“里中弟子十五出门下”，而且“四方长者悦其风，竞为社会，会必推牛耳先生”。他主持过的讲会，“西有斗冈，东有孔川，南有枞川，北有金山，旁郡则有九华、齐山、祁阊、龙舒、庐江”⑨。在七十二岁的高龄时，他甚至不远千里远赴东林，参与万历三十九年（1611）秋天的会讲活动。正是在这次大会上，方学渐第一次见到了神交已久的顾宪成、史孟麟、蔡虚台等人。他的《心学宗》一书，就是在以上数人的推动下刊刻而成⑩。

方学渐著作很多，除《心学宗》外，现存的尚有《庸言》、《性善绎》、《东游记》、《桐彝》、《迩训》等。其中，《桐彝》《迩训》属史传类，此处可以不论。《庸言》作于万历壬寅（1602），《心学宗》作于万历甲辰（1604），《性善绎》作于万历庚戌（1610），《东游记》作于万历辛亥（1611），这四部著作都有一个共同的主題，即以“崇实”批判“虚无”、以“性善”论批判“无善无恶”说。

在《性善绎》中，方学渐曾经这样回忆道：“予壮时亦为《天泉》所惑，沉潜反覆，不得其解。五十有八始觉其非，体认良知，庶几亲切。阳明提一知字，已开八目之槖钥；一良字，已标至善之真宗；一致字，已该明善之工夫。有无一致，上下一机，此阳明所以接性善之统也，恶用《天泉》之骈枝为哉？”学渐生于嘉靖庚子（1540），五十八岁当为万历戊戌年（1598）。这一年，顾宪成与管东溟正围绕着“无善无恶心之体”进行激烈的辩论。方学渐有否接触过双方辩难的文字，我们不得而知，但作为热衷讲会活动的学者，若说不知道这场颇具影响的争论，也是不合情理的。无论如何，在批判“无善无恶”说方面，方学渐与顾宪成可谓志同道合，所以当后者获读《心学宗》一书时才会发出如下的由衷感叹：“顷岁从令郎老公祖受《心学宗》读之，不觉跃然起曰：孔孟之正脉，其在斯乎！是天之不弃吾道，而以先生畀之也。”B11“方本庵先生，真老成典型，足为此时砥柱，可见天下未尝无人也。”B12“世方以无善无恶附会性善，方本庵独以性善扫除无善无恶，直狂澜之砥柱也。”B13

可能正是受了顾宪成的影响，黄宗羲《明儒学案》中有关方学渐的部分，无论是传记、评论，还是节录的文献，基本上都是出自于或针对着《心学宗》一书的B14。因此，若说《心学宗》是方学渐最有影响的作品，应该没有什么疑义。

二除

《心学宗》正文凡四卷，每卷皆从经传或语录中摘取前人论心的言论，然后加以简略的解释或评论。第一卷始于尧，终于孟子。第二卷始于董子，终于朱子。第三卷始于陆子，终于吴草庐。第四卷始于薛敬轩，终于王艮。卷前除自序外，另有章潢、顾宪成、史孟麟、李右谏等人的序文。卷后则是方大镇、刘胤昌等人的跋文。

全书并没有体例的说明，但有几点值得特别注意：一是每位儒者被选言论的多少，通常与其在心学史上的重要程度有关。上古圣帝明王之外，采择较多的儒者包括孔子、孟子、周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊、薛敬轩、胡敬斋、陈白沙、王阳明等十二人。这种安排说明，方学渐虽属王学的系统，但并不排斥程朱理学。二是第三卷收录人数最多，但并未严格按照时间顺序编排。陆九渊之后，依次为邵雍、杨时、谢上蔡、罗豫章、李延平、胡安国、司马光、蔡西山、张南轩、黄勉斋、胡宏、陈北溪、吕东莱等人。方学渐本人没有解释这样编排的理由，但章潢序中有段话可能与此有关：“盖人之生也，各从始祖立宗，厥后则依姓氏支分派别，虽世代辽远，伦次赖以攸序。”B15也就是说，孔孟以下十二人属于“心学宗”中大宗，其他儒者则属支脉。支脉仍属心学的传统，但与大宗相比，则有远近的不同。三是全书以王艮收尾，阳明门下只此一人。黄宗羲《明儒学案》称王学因泰州、龙溪而渐失其传，但方学渐显然并不这样认为，他大概相信心斋之学才是阳明学的正宗，这应该也是黄宗羲把他归入到泰州学派的主要原因。

另外，几篇序文也有值得注意之处。第一篇的作者章潢是江右王门的传人，顾宪成、史孟麟则属东林派，以程朱理学为主。由于分属心学和理学两个传统，，他们对待阳明的态度有着明显的不同。章潢这样写道：“万古一心，外心匪学也。千圣一学，外心学弗宗也。此本庵先生《心学宗》所由編乎！”“秦汉以来，百家横议，圣学失真，陋儒不免支离训诂，老释乃乘其弊，揭虚寂以眩惑人心，中间尚赖董王濂闽诸儒树之的焉，彼亦不过流云浮霭偶翳大空，而皎然赤日中天如故也，岂若近世耽虚归寂，环宇悉遵夷教弗之恤焉？”B16顾宪成则认为：“昔王文成之揭良知，自信易简直截，可俟百世，诚为不诬。而天泉证道，又独标无善无恶为第一谛焉。予窃惟良即善也，善所本有，还其本有，恶所本无，还其本无，是曰自然。夷善为恶，矫有为无，不免费安排矣。以此论之，孰为易简，孰为支离，孰为直截，孰为劳攘，讵不了了？然则先生是编，正所以阐明良知之藴，假令文成复起，亦应首肯。”B17史孟麟的说法是：“盖文成先生揭宗以良知，其证道则曰无善无恶者心之体，而龙溪先生更以无善无恶概之乎心意知物，于是寓内易理学为心学矣……今言心学者遍寓内，其学也学其无学也，其心也心其无心也，为善则理即为障，信心则恶即为心。人心同善，彼不谓善，人心同恶，彼不谓恶，以任情纵欲为透悟，以穷理尽性为矫揉，则无其善者祇以有其恶耳，无曷贵焉？皖桐本庵方先生，嗜心学而严无善之防，遡唐虞，历鲁邹，暨濂洛关闽，以迄昭代，择言焉而分疏，以己意辟虚无者十有其七，命曰《心学宗》。”B18三人都指出，方学渐作《心学宗》的目的，就是要对治儒佛混同、流于虚无的时弊，但章潢并未把这种时弊与阳明本人关联起来，更多的是在强调《心学宗》在阐明“执中”、“道心”这些圣学正宗方面的贡献，而顾、史二人则把批判的矛头直接指向了阳明，认为儒佛不分、虚无盛行正是阳明“四句教”所带来的恶果。

对照方学渐的自序，我们不难发现，他的立场更接近章潢而不是顾、史二人：

吾闻诸舜，人心惟危，道心惟微；闻诸孟子，仁，人心也；闻诸陆子，心即理也；闻诸王阳明，至善心之本体。一圣三贤，可谓善言心也已矣……王龙溪作《天泉证道记》，以“无善无恶心之体”为阳明晚年之密传，阳明大贤也，其于心体之善见之真、论之确，盖已素矣，何乃晚年临别之顷顿易其素，不显示而密传？倘亦有所附会而失真欤？此记一出，遂使承学之士茫然不知心体之谓何，天下称善，我不名善，天下称恶，我不名恶，恣情徇欲，猥云信心，使异端得入吾室，几于夺嫡而易宗，则不察人心之本善故也B19。

在方学渐看来，心学谱系中最正宗、最善言心的一共有四个人，他们分别是大舜、孟子、陆九渊和阳明。阳明既然说过“至善是心之本体”，足证其对“心体之善见之真、论之确”，他怎么可能在晚年临别之顷才突然改变其一贯的立场，密传什么“无善无恶”说呢？剩下的只有一种可能，那就是《天泉记》乃龙溪的附会B20，与阳明无关，王龙溪才是导致心宗失传的罪魁祸首。

平心而论，把“无善无恶”说归罪于龙溪并不公平，有大量的材料可以证明“四句教”属于阳明本人的主张，王龙溪只不过把阳明的说法做了进一步的引申而已。但从另一方面看，极诋龙溪，极尊阳明，正好说明方学渐给自己的思想定位仍属于王学的系统，所以阳明本身并无问题，批龙溪之妄正是为了显阳明之真，阳明始终是方学渐所认为的心学之正宗嫡传。

三

由于基本立场仍属心学的系统，所以方学渐在评论诸家学说特别是宋儒时，就常常表现出心学的特色。即便某些地方对程朱理学表现出认同的态度，那也只是建立在心学可以接受的前提之下。比较突出的例子有以下几个：

（一） 心即理。

一即心也，心即理也。虞之惟一，伊训之克一，乃孔子之一贯所来也。忠恕，心学也，圣学尽之矣。不求诸心，多学而识，何为耶？B21

孟子指理义根于心，而后之人曰“在物为理，处物为义”，此异说所由起也。或问物理者何，曰：“物在外，物之理在心。提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”B22

孔子自称“吾道一以贯之”，曾子则以“忠恕”解释一贯。在方学渐看来，所谓一贯、所谓忠恕，指的都是人的本心，而本心即天理。天理赋予人为人之性，赋予物为物之理，但物理并不在物中，而是在人之心中。这种说法与阳明指责朱子析心理为二、外心求理如出一辙，难怪他会认为小程“在物为理，处理为义”的话是产生异说的根源。

（二）气质非性。

阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知，此君子之道也B23。

性本善，气质乃有不善B24。

程子以理言性得之矣，他日又曰“性即气，气即性”，取告子生之谓性之言，其在出入二氏之时乎？B25

圣贤之论性也以理，诸子之论性也以气。朱子见已及此，然又兼气质而言性，何也？B26

天地有好生之德，生生之理为善。人得此而成性，故人性本善。因此，理善是性善的保证，性即理。至此，方学渐于程朱并无不同。但是对于气质之说，方学渐坚决反对，他担心此说会把恶也归于人之本性，从而混同于诸子的善恶二元论。朱子的想法刚好相反，他认为气质之性很好地解释了恶的起源，故称“气质之说，起于张程，极有功于圣门”。

（三）君子之学，尊德性而已。

性具于心，谓之道心。善学者求道于心，不求道于事物。善事心者，日用事物皆心也B27。

宋人谓今日格一物，明日格一物，因已知之理而益穷之，以求至其极，语亦相似，但从物上加功，不免徇外。阳明在良知上加功，则向内寻求B28。

君子之学以尊德性为主，道问学仅有辅助的价值。如果本末倒置，去物中求道，从物上加功，不仅非善学而已，还有可能流于异端。小程“今日格一物，明日格一物”，朱子“因已知之理而益穷之，以求至其极”都不免于徇外之讥，唯有阳明之致良知，才是正道。

（四）躬行为本。

近者学者好谈心体，略于躬行，听之妙入玄虚，察之满腔利欲，则又以佛绪而饰伯术也B29。

阳明论良知根于性善，学者不此之求，浮慕无善无恶之为高，而衍为虚寂之说，盖徒有见于不学不虑，而无见于爱亲敬长，漓圣贤之旨矣B30。

德性之学在于躬行实践，无行无实之空谈虽然看似玄妙，但其背后实潜藏着满腔的利欲之心，这不仅有违阳明的教导，而且也偏离了圣贤的宗旨。

（五）三教非一。

世混三教而一之者曰，三教之体原同，但作用不同耳。夫体用一也，知用之不同，则知体之不同矣。知体之不同，则知三教之非一矣。体之不同者，见不同也B31。

三教关系是晚明学者津津乐道的话题，方学渐这段话是对王艮以下言论的注解：“或言佛老得吾儒之体，先生曰：体用一原，有吾儒之体，便有吾儒之用。佛老之用，则自是佛老之体也。”世人常说心斋启瞿昙之秘，方学渐显然并不同意这种说法。

（六）我印六经。

悟在书外，不役于书，书固心之注脚也B32。

学古有获，则六经印我。本心自得，则我印六经B33。

陆九渊称：“六经皆我注脚。”陈白沙云：“吾能握其机，何必窥陈编。”王阳明云：“悟后六经无一字。”重视证悟本是心学的老传统。作为这一传统的继承者，方学渐在这条道路上走得如此之远，以至曾经的同道有时也难以接受。他解《论语》说：“窃疑‘子绝四一章，乃二三子以我为隐者之言。‘无可无不可，乃夫子权衡逸民之言，皆非至论。”B34这已经有点不以孔子之是非为是非的意味。他解“良知良能”时说：“若夫甘食悦色亦不学不虑，然其始由欲根而来，其终不能保一身，谓之良焉可乎？”B35曾招致黄宗羲“自堕于有善有恶心之体”的批评。特别是，他把“人心惟危”的“危”解释为“高大”B36，连高攀龙也觉得有必要专门致书提醒：“大集中惟‘人心惟危一语，于同然之心未合。近见《南游记》中，以‘语大莫载、‘洋洋发育属‘惟危，‘语小莫破、‘优优礼仪属‘惟微，恐宜再入思虑，不可以老年伯之书垂于千古而有一语之不慊也。”B37

《四库提要》曾这样评论方学渐和《心学宗》：“盖学渐之说本于姚江，故以陆王并称，而书中解‘人心惟危为高大意，解‘不愧屋漏为喻心曲隐微，解‘格物为去不正以归于正，大意皆主心体至善，一闢虚无空寂之宗，而力斥王畿《天泉证道记》为附会，故其言皆有归宿。宪成序其首曰：‘假令文成复起，亦应首肯。盖虽同为良知之学，较之龙溪诸家，犹为近正云。”B38

四库馆臣虽有强烈的排斥理学倾向，但从以上数条可以看出，把方学渐归宗姚江，不能不说是一个比较准确的判断。至少，它要比“紫阳肖子、阳明忠臣”、“朱陆调和”等说法要接近方学渐的自我定位。

【 注 释 】

①叶灿《方明善先生行状》：“先生潜心学问，揭性善以明宗，究良知而归实，掊击一切空幻之说，使近世说无碍禅而肆无忌惮者无所关其口，信可谓紫阳之肖子、新建之忠臣矣。”方孔炤《宁淡语跋》：“大父揭性善日月，鹄紫阳，翼新建，崛淮旴会稽诸杰后，确乎不可拔者。”

②如张永堂认为，方学渐理学“主张朱王调和论”（《方以智的生平与思想》第15页，台大博士论文，1977）。蒋国保认为，方学渐“以折衷程朱与陆王为归宿，真真地背叛了王学的立场”（《方以智哲学思想研究》，安徽人民出版社1987年版，第125页）。

③清代以来，亦有学者称方学渐之师为耿定理或耿定力者。如程嗣章《明儒讲学考》：“方学渐字达卿，号本庵，桐城人，岁贡，学于定力。”张永堂《方以智的生平与思想》已有辩驳。

④方昌翰编：《七代系传》，《桐城方氏七代遗书》，光绪十四年刻本。

⑤焦竑《张甑山先生墓志铭》，《澹园集》，中华书局1999年版，第477页。

⑥《明儒学案》卷三十二：“夏廷美，繁昌田夫也。一日听张甑山讲学，谓：‘为学，学为人也。为人须求为真人，毋为假人。叟怃然曰：‘吾平日为人，得毋未真耶？乃之楚，访天台。天台谓：‘汝乡焦弱侯可师也。归从弱侯游，得自然旨趣。弱侯曰：‘要自然，便不自然。可将汝自然抛去。叟闻而自省……李士龙为讲经社，供奉一僧，叟至会，拂衣而出，谓士龙子曰：‘汝父以学术杀人，奈何不诤？又谓人曰：‘都会讲学，乃拥一死和尚讲佛经乎？作此勾当，成何世界？会中有言：‘良知非究竟宗旨，更有向上一着，无声无臭是也。叟瞿然起立，抗声曰：‘良知曾有声有臭耶？”

⑦焦竑曾为方学渐作《桐川会馆记》，载于《焦氏澹园续集》卷四。

⑧焦竑是儒佛会通的提倡者，耿定向则自称“不佞佛，亦不辟佛”。

⑨叶灿：《方明善先生行状》，《桐城方氏七代遗书》，光绪十四年刻本。

⑩方学渐：《东游记小引》（《桐城方氏七代遗书》，光绪十四年刻本）：“顾泾阳先生见余《心学宗》一編，不鄙刍荛而采之，冠以序，史公玉池亦为之序，梓于阳羡，而余遂附神交之末，然未之亲炙也。”

B11顾宪成：《泾皋藏稿》卷四《复方本庵》。

B12顾宪成：《泾皋藏稿》卷五《与史玉池书》。

B13顾宪成：《小心斋札记》卷十六，《续修四库全书》第943册第208页。

B14具体地说，《明儒学案》方学渐小传，前半部分摘自顾宪成《心学宗序》，后半部分是黄宗羲本人对方学渐的批评。黄宗羲认为，学渐虽然提倡崇实辟虚，但对虚实关系的理解有误，没有认识到虚实一体，反而把理欲都看成源于心体，结果非但不能驳倒“无善无恶心之体”的说法，自己却坠入到善恶皆心体的错误见解。

B15方学渐：《心学宗》，《四库全书存目丛书》子部第12册，第127页。

B16B17B18B19B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35

《四库全书存目丛书》子部第12册，第127、128—129、130—131、134、146、152、143、151、163、169、179、202、198、201、206、190、206、142、153页。

B20方学渐之后，认为“四句教”出于龙溪附会的还有刘宗周。其言曰：“四句教法，考之阳明集中，并不经见。其说乃出于龙溪。平日间尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑。”（《明儒学案·师说》）

B36方学渐云：“人心道心，非谓心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理则极精微。心危而微，故谓之中。何以执之？必也惟精乎。精于求微，乃充满其惟危之量，而道始归于一，一则中矣，此允执厥中之旨也。谈道之士，慕高大而忽精微，唐虞之时盖已有之。舜逆知其流必至放荡而多岐，不得已而言此，以立万世之坊。世之慕危而忽微者，其言无实可稽，其谋弗通于众。无稽易于行诈，弗询易于衒奇，乃得肆其无忌惮之说，惑世而害道，故圣人戒之。”（ 《四库全书存目丛书》子部第12册，第136页。）

B37《高子遗书》卷八《答方本庵二》。

B38《四库全书存目丛书》子部第12册，第243页。

（编校：章 敏）