绝地天通：从神文到人文的转向

关键词 绝地天通 神文 人文 颛顼 尧 孔子

商周之际，中国的社会结构、政治体制、文化性质都经历了一次巨大的转变。公羊家曾把“质”“文”概念镶嵌进了波澜壮阔的儒家历史哲学系统。董仲舒《繁露·三代改制之文》篇曰：“王者改制，一商一周，一质一文，商质者主天，周文者主地，《春秋》者主人”。①显然，商周之变，即是文质之变。比之于远古夏代和前殷之法统，无论是素、青，还是质，周礼、周制大体上都是偏于文的。《礼器》篇曰：“礼有以文为贵者：天子，龙衮；诸侯，黼；大夫，黻；士，玄衣？裳。天子之冕，朱绿藻，十有二旒；诸侯，九；上大夫，七；下大夫，五；士，三。此以文为贵也。”②文者，纹也，即文饰，指对自然存在物进行过人为修饰、主动加工和意义注入。有人则有文，有文才意味着开化，于是才产生出人际世界的道德、伦理、法律等。人类群居离不开义，治理社会则离不开文。《天人三策》中，董仲舒曰：“制度、文采、玄黄之饰，所以明尊卑、异贵贱，而劝有德也。”①文的目的就是要使人活得有意义、有价值，超越动物性的本能。而昊天上帝、鬼神崇拜、巫术祝祷一系则明显属于必然会被周文法统所消解、克服和取代的落后文化。刘师培《史职篇》曰：“法具于官，有法斯有书，故官守其书”，官方保存道术之经典，垄断着几乎一切文化资源。于是“史也者，掌一代之学者也”，史官阶层便成为先进文化的代表。而“一代之学，即一代政教之本”，君王为政、教化万民都得基于史官的学术，“一代王者之所开也。”所以，“六艺之道，凭史而存”，具体到“六艺”经典，则由史官负责保存、阅读和传授。进而，“周史之外，无文字语言，并无人伦品目”，史官就是三代文明凝聚后几乎唯一的载体。现在，能够把国家法律“宣之于民”的阶层，已经是“谓之太史，谓之卿大夫”了，而不再是过去的一帮巫觋人员。可见，当时的社会政治、军事、宗法、礼乐活动所执持和所倚重的行为主体，也经历了一个从神巫到史官的转变。故“西周之初，本宗教而为学术，致所学定于一尊，学术之权，为史官所特有”。② 周人的史官带动了一场重要的文化更新，实际操持着由宗教神文而现世人文的历史转变。

一、神权社会走向世俗社会

童书业《春秋史》早就指出：“春秋以前是神权的时代，宗教宰制了学术。到西周晚年，因社会的纷扰，已有一部分人对天道发生了怀疑。到春秋时，人文主义逐渐起来，宗教便失去了权威。”③商周之际，大致存在着一种由神权社会向世俗社会的文化转变，许多原先已经掌握神巫、道术、礼法知识的精英分子开始觉醒，尝试并学会用人类自身所先天具有的理性能力去思考自然、解释生活现象。特别是当时的儒者可能已经发现，原始的神巫体系已经很难有助于君王修正自己的行为了，几乎没有任何规劝、约束的效力和效果，于是便开始大肆突出和强调德性问题的重要性。Ｍ．韦伯指出：“儒教也认为巫术在面对德行时是无计可施的。凡是以古典方式生活的人，就不必畏惧鬼神；只有身居高位而不修德行者，才会让鬼神有用武之地。”④由于“人文主义”的兴起，以巫术魔法为中心的神文主义逐渐淡出和退场，这是商、周之际的一个重要转变，不可忽视。

解决现实政治生活中的具体问题，还得依靠我们自己，任人而不任神，任德而不任巫。陈来已经觉察到，“在春秋时代的占卜文化以及与卜筮活动有关的活动中，出现了许多值得注意的新的发展”：一方面，“开始有不少卜筮活动受到抵制和轻忽”；另一方面，“筮”与“德”之间“何者优先的问题突出起来”。⑤ 据《国语·晋语二》，“二十二年，公子重耳出亡，及柏谷，卜适齐、楚。”其舅狐偃则建议曰“无卜焉”，韦昭《注》曰“不须卜也”，⑥打破了凡事必占的规矩，依据事情的实际需要和人们所积累的历史经验解决问题。《左传·哀公二十三年》曰“以辞伐罪，足矣，何必卜”，⑦晋大夫荀瑶以为，说出正当的理由就可以讨伐有罪的齐国了，而无需再行卜事。与其相信虚无缥缈的神，还不如相信人自己。《哀公十八年》引《志》曰：“圣人不烦卜筮”。⑧ 上古的圣人遇到大事要事和举棋不定的事，许多时候是不使用占卜之术的，宁可按照自己的理性分析而做出适当的判断。相比于殷商文化的神鬼崇拜，周代已明显更多地从君王个体的德行修养中寻求天下治理的动力和根据。王国维曾说：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德”，①可见，明显而浓厚的道德化取向构成了周代天下道术的一大特点。

《周书》认为，道德的力量是无穷的，足以把神巫替换下来。《吕刑》篇曰“德威惟畏，德明惟明”，君王一切政治行为结果的威力与圣明都来自他个人私德的力量。《书集传》解曰：“以德威而天下无不威，以德明而天下无不明也。”而所谓的命，实际上只是由人自己的行为所决定和控制的，“惟克天德，自作元命，配享在下”，蔡沉曰“天德在我，则大命自我作”，②而不需外求。据《文侯之命》篇，文王、武王“克慎明德，昭升于上，敷闻于下”，③不需要神巫中介作传递，君王自己也可以通过德行修持而知晓并通达于天命。因而，德性具有类似神通的魅力与魔力，还可以发生与天交汇、沟通的神奇效果。人之于天，只有借助君王个体德行的积极修持，而不是非理性的宗教迷狂，才可以实现交流和感通。敬畏德，崇尚德，是实施仁政善政的前提。

二、天帝指令重、黎：开天辟地

商周之际从神文主义到人文主义的文化转向，其实可以追溯到更早已经发生的“绝地天通”事件。《史记·太史公自序》曰：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重、黎之後，使复典之。至于夏、商，故重、黎氏世序天地。”上古神话传说中的颛顼帝分别任命大臣重司天、黎司地，让他们分别管理天上、天下，神与人分离划界，各司其职，而互不干涉。重是少昊之子，黎是颛顼之胤，裴鈒《集解》曰“二氏二正，所出各别”，司马贞《索引》曰“南正重以司天，火正黎以司地”，其引张晏曰“南方，阳也。火，水配也。水为阴，故命南正重司天，火正黎兼地职。”④司天之官，属阳，故为南正；而司地之官，属阴，故为北正。颛顼试图把司天之官与司地之官进行分职，各管其事，天地不相干扰，但司马迁却“意欲合二氏为一”，则足以反映出秦汉时期人们“天人合一”的价值取向和精神追求，已经与上古“绝地天通”的主张相违背。

在上古中国的神话叙事中，上帝要阻断神人之联系，从此不再有任何瓜葛。神界与人间拒绝来往，这应该是天帝颛顼一种有意识的并且已经见诸政令、实施兑现的行为，而并非一次偶然的疏忽或失误。《山海经·大荒西经》曰：“颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。”天帝颛顼为了断绝天与地之间的道路，分别下令给两位大臣，让他们各自、专门领取任务，一位大臣用双手“托着天”，尽力地“往上举”，而另一位大臣则用双手“撑着地”，使劲地“往下按”，⑤这样天与地就被分割出距离了，它恰好就构成了作为碳基生命的地球人类的存活空间。而这段神话描述似乎又还原了起初作为硅基生命的诸神创造适合人类居住星球的真实场景，⑥属于“开天辟地”的另一种神学叙事。我们生活在其上的地球，原本可能并不是一个自然天体，或至少不是一个理想的适合人类居住的天体，现在的这个样子可能是一个神创的结果，不是天生，也不是人为，而是神为。它原初只是混沌一团的状态，甚至连天和地的主观概念都还没有产生，恰恰是神从一个并不庞大的、完整的天体里精心设计并用力开凿出来的。按照天帝颛顼的技术指令，被大臣黎所按住的大地留了下来，通过进一步的加工和改造而成为现在的地球；被另一个大臣重所托举起来的那部分天体，则可能当时就让它消失在茫茫宇宙之中了，而变成了一去不返的宇宙尘埃。

地球被众神创造好了之后，人也被他们创造了出来，于是，起初的地球上便出现了神人共处、混居的局面。郭璞《注》曰：“古者人、神杂扰无别，颛顼乃命南正重司天以属于神，命火正黎司地以属民。重萛上天，黎萛下地。”①可能是因为从黄帝、颛顼、帝喾到尧、舜、禹，任何一个人间之王都可以诛杀天神，严重扰乱了神界秩序，这便导致上帝不得不决定让天地不相交通；也可能是因为人类对神的好奇，而在无意中影响和干扰了神继续构造地球的工作任务；长期共同生活在一起，也容易使人类对神性智慧形成过度依赖，因而也不利于人类自身的能力发展和文明进化，于是，颛顼便决定实施一项不妨叫作“绝地天通”的星球改造计划与战略，其最基本的要求则是划清界限，即一天一地，一神一人，严加分别。天归天，地归地；神归神，人归人，两相分离，互不干扰。《国语·楚语下》中，也记录了天地不通的原因分析，弥足珍贵，值得作深入的研究。

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎萛使天、地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民、神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、？洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎，有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民、神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。②

及少？之衰也，九黎乱德，民、神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。享无度，民、神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。③

观射父是楚昭王的大夫，也是一位世袭的大巫师。④ 楚昭王的提问缘起于《周书·吕刑》的记载：

皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。群后之逮在下，明明蓒常，鳏寡无盖。⑤

孔安国《传》把“皇帝”当作“君帝”以有别于秦汉之所谓的“皇帝”，而君帝则是帝尧。按照《吕刑》的神话叙事，帝尧在断绝天地交通之前就已经制造出了“苗民”的存在，他们作为蚩尤之后，在少昊之末则又作乱，所以才招致重刑加身。孔颖达《疏》曰：“苗君久行虐刑，民惯见乱政，习以为常，起相渐化”。苗君不正，苗民也便不良，这应该是他们被帝尧所诛杀的真实原因。孔《传》以为，“重即羲，黎即和”，《大荒西经》中颛顼的两位大臣重、黎，又与《大荒南经》中的“羲和之国”“有女子名曰羲和”相混搭，简直就是一笔糊涂账。① 孔《传》曰：“尧命羲、和世掌天地、四时之官，使人、神不扰，各得其序，是谓绝地天通。”主要是表明“天神无有降地，地民不至于天”，神不落地，人不上天，各管各的领域，而强调天与人“不相干”。苗民乱政，所依仗的可能是部分天神的助佑，所以才惹怒了帝尧，使其下决心阻断所有天神与地民的关系，以杜绝地民再从部分天神那里找到叛乱、造反的借口。

但苏轼《东坡书传》却曰“人无所诉，则诉于鬼神”，认为这是地民精神追求很正常的表现，他们的信念本体、信仰世界不可能在他们自身中产生。往往是因为君王“德衰政乱，则鬼神制世，民相与反复，诅盟而已”，因而“尧乃命重黎授时劝农而禁淫祀，人神不复相乱”。② 为政失德，才把民众推向了神鬼信仰的一边。顾颉刚也把“绝地天通，罔有降格”一句理解为“当时家为巫史，大家都托了神意制刑，胡乱杀戮”，正如太平天国时“杨秀清假托天父意旨，要打就打，要杀就杀”，这种办法“实在不是社会安宁之计。所以要绝地天通，使得平民不能作‘鸱义癚宄，夺攘矫虔’之事。”③国乱无政，小民不得不诉诸神鬼而造反起事。刘起荱也表示，“宋儒始以为德衰政乱，民无所诉，只好诉于鬼神。必王政行于上，是非善恶分明，民自不复求于神”，于是也就可以“绝地天通”了，并且“这比传统解释意境迥高”，因为“不是归罪于民而是归罪于政，民只是其中受灾祸无可告訫者。”实际上，这三位都没有真正把《吕刑》“皇帝哀矜”这段文字还原到上古制造地球、人类发生史的场景中去理解和诠释，都是在用后世中国文明成熟时期帝王德政、德治的思维而比照创世之初和神巫时代的事情，人文味太浓，神文味太少，无意中以人文冲淡神文，而逊色于《山海经》的话语系统。

三、天神无有下至地，地民无有上至天

孔《疏》亦补充曰：“三苗乱德，民、神杂扰。”苗民作乱失德，未必真的得到了天界群神的指使乃至怂恿，但肯定多少是有点关系的。作为天帝的尧，既对苗民下手，着力进行整治，也要向群神收权，禁止他们擅自沟通地民。“帝尧既诛苗民，乃命重、黎二氏，使绝天、地相通，令民、神不杂”，阻断苗民与群神的联系，最大限度地阻断民众发生叛乱的思想根源和精神支持，以使他们便于管理和驾驭。于是，“天神无有下至地，地民无有上至天，言天神、地民不相杂也。”然而，这还不是帝尧“绝地天通”的真实目的，帝尧试图掌控并垄断地民的信仰世界，而不允许群神分散地民灵魂的注意力和追求力。不为民众倒逼出一条安安稳稳服从君王治理的道路，则决不罢休。“群后、诸侯相与在下国，群臣皆以明明大道辅行常法，鳏寡皆得其所，无有掩盖之者。”对于帝尧而言，没有天界群神的介入和参与，管教地上所有的人类也就好办了，制定一些常规的刑罚条律，只要遵照执行，也就可以了。有谁作奸犯科，也不隐瞒，而自愿接受惩罚。鳏寡孤独之人，皆有福利，而能够得到妥善安置。

地民的政治生活一旦掺入了众神的意志，事情立刻就棘手得多，会滋生出很多的麻烦，于是，不如干脆来个一刀两断。“君帝帝尧清审详问下民所患，鳏寡皆有辞怨于苗民”，看来苗民已经得罪了很多人，大家都对他们不满意，这也为帝尧起杀意递了刀子。“诛之合民意。尧视苗民见怨，则又增修其德。以德行威，则民畏之，不敢为非。以德明人，人皆勉力自修，使德明。言尧所行赏、罚，得其所也。”①这就是帝尧的伟大之处，站在君王治理天下的视角看，杀人是在所难免的，许多敌我矛盾积累到一定程度，就是你死我活的关系，就得死人，所以不杀则根本不足以立威。然而，光靠杀也不能彻底解决问题，还得辅助以必要的道德教化手段。帝尧在遥远的上古，在那个蛮荒时代，就已经为后世君王的政治统御开辟出了一条德治的道路，他强调“以德行威”“以德明人”，试图从人类内在的道德情感中汲取文明发展力量，以丰富和改善天下治理的手段、路径。

这里，帝尧的一次“绝地天通”策略同时实现三个重要的转变：一是天神与地民、天与人的关系，完成了一次转折，从先前的统一、感应转变为两断，中间是阻隔的，从此人类只能靠自己，精神独立，思想独立，灵魂独立，行为独立，自己对自己负责，而不能再依赖于天神，标志着人类从神话时代走进了理性时代。二是最早为王者的政权建构和天下统御注入了德政、德治的意义规定和价值指向，完成了从现实的军事镇压、刑罚威逼到教化防范、提前预警的转变，强调“以德行威”，就是德、刑结合，德主而刑辅；要求“以德明人”，则意味着已经看到了教化对君王政治统御的积极翼戴作用；赋予天道以人文价值的规定，不再强化上天的迷幻、神秘与玄虚的气质，而要求君王自己必须长期致力于道德修持，以秉受天志、天命，唯有以德配天，而别无他途。这些都被后世儒者所继承、发挥，并成为儒家“外王之道”、政治哲学的一大鲜明特色和传统。三是众神开始退出上古先民的信念本体和信仰世界，因为在天界的秩序结构中，天比神大，形成一是君、一是臣的尊卑关系，天臣服从于天君。故董仲舒《繁露·郊义》篇曰：“天者，百神之君也。”②大臣重的任务虽然是“司天”，但他还得听命于帝尧。于是乎，天帝才是最高统治者，也最具有绝对的权威性和无上的超越性，所以“唯天为大”，③也只有天才是地球人类顶礼膜拜的对象。天的崇高地位第一次被确定了下来，众神匍匐于其下，并且不允许他们再擅自越界，不允许他们再多管人间一点闲事。

四、“断奶”于天，打乱语言

然而，让楚昭王疑惑的是，如果天神、地民真的不相沟通，那么地人又如何能够通达天神的意志呢？观射父的回答则首先否定了把“绝地天通”等同于人不能与神形成情感、意志沟通的说法。在人类产生的早先阶段，神与人在物理生理上显然是有距离、有界限的（“民、神不杂”），人因为秉受了天、神的元气，所以便精神专注，发挥才智而使上下各得其宜，其视听敏锐而洞察一切。神明降临到他们中间，得益于男觋女巫充当媒介。他们制定天神祭位的尊卑秩序，规定祭祀用牲、祭器和服饰的规格，然后让先圣后代中有功德者充当太祝，让那些著名家族的后代充当宗伯，执掌天、地、民、神、物的管理事务，构成“五官”，各司其职，不相杂乱。因而地民讲忠信，天神有明德，民和神之事不相混同，于是，神灵降福，谷物生长，地民又把食物献祭给天神，祸乱灾害不来，财用也不会匮乏，天上、地下形成一个良性的循环。然而，及至少？衰落，蚩尤的九黎部族扰乱德政，地民与天神又相混杂，分辨不清。韦昭《注》曰：“方，犹别也。”人人自为，而没有规矩章法，谁都可以举行祭祀活动，家家都可以作巫、作史，却都没有相约诚信。韦《注》曰：“巫，主接神；史，次位序”。地民穷于祭祀却得不到天神的降福。祭祀没有节制，地民与天神处于同等的地位。地民逐渐对盟誓失去了敬畏之心。神对人的作为也习以为常了，于是便不再希求祭祀洁净。谷物一旦接受不到天神的降福，也就没有食品献祭了，直接导致祸乱灾害频频发生，人的生机得不到尽情发挥，则又导致一个恶性循环。面对这种局面，颛顼命令南正重主管天域而会合天神，命令火正黎主管地界而会合地民，恢复原来的秩序，使天神、地民不再互相侵犯，韦《注》曰“属，会也。所以会群神，使各有分序，不相干乱也”，这才是“绝地与天相通之道”。① 在观射父的解释中，潜藏着明显的自相矛盾和逻辑漏洞。既然早先阶段是一个“民神不杂”的时代，那么，神后来又为什么能够为其而降临大地呢，这中间神去了哪里？既然祈求神明降福于人间，则意味着“民神杂糅”还是有好处的，那么就不应该断绝两者之间的正常交流和沟通。如果地天果真不通而决绝而断，神人果真不相关联，地民则为什么还要祭祀，还要设立男觋、女巫之类的职官？进而，又为什么能够产生良性的与恶性的两个结果循环呢？所以，观射父的回答没有触及楚昭王之问的本质，没有勘破“绝地天通”问题的要害，明显不如《吕刑》篇经传注疏阐发得圆融、自洽。

楚昭王的“登天”之问，还可能另有正解。晚清龚自珍《壬癸之际胎观第一》曰：“人之初，天下通，人上通。旦上天，夕上天。天与人，旦有语，夕有语。万人之大政，欲有语地人，则有传语之民；传语之人，后名为官。”②创世之初，地球刚刚被造好，作为众神初级试验品的人类，还显得非常脆弱，可能一时还适应不了地球的重力场和地质环境，还不能在地球上单独存活，于是他们很可能经常又被众神带回天上继续培育，一直等到人类能够独立在地球上谋生活命了，天帝才正式决定断绝来往，不再干预人类，任其自由发展。而在此之前，最早诞生的人类则在众神的呵护与带领下不停地在天上、地上之间穿梭来往，只是“旦上天，夕上天”的频次实在太高了；又因为交流沟通的真实需要，神教会了人使用语言，起初很可能神、人使用的是同一种语言，基督教《旧约·创世纪１１∶１》篇中就有“天下人都讲一样的语言，都有一样的口音”的记载，那就是“亚当语”。③ 由于都生活在一起，故“旦有语，夕有语”，神人实现无障碍交流也是完全可能的。然而，大概是因为人类被创造出来之后表现得太坏太恶，差点就让天帝动了毁灭他们的念头。就在天帝正式决定断绝众神与人类相来往的同时，人类的语言也被刻意做了凌乱化、模糊化的处理，④众神的语言肯定不能继续再被使用了，以至于后来成熟时期人类的正常交流都面临语言障碍，不同地域之间的语言都需要翻译，因而也耗散了人类许多精力和资源。在《创世纪》的叙事中，人类肆意建造了一座直插云霄、可以登天的“巴比塔”，上帝说：“我们下去，在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通。”（１１∶７）于是，耶和华使他们从那里分散在全地上；他们就停工不造那城了。（１１∶８）因为耶和华在那里变乱天下人的言语，使众人分散在全地上，所以那城名叫巴别（Ｂａｂｅｌ，指“变乱”，Ｗｉｒｒｓａｌ）。（１１∶９）⑤这样，《大荒西经》“绝地天通”的神话，也可以在基督教的创世传说中获得义理与事实的双重验证。

基督教里的上帝断绝人类通天的道路是因为人类竟然怀疑上帝与他们的誓约，显得过于聪明，他们竟然也想把自己变成神一般的存在，这恰恰是上帝所不能容忍的。而颛顼或帝尧阻隔神人相通，则是要倒逼人类自己回归理性，断奶于天，不要对众神产生强烈的依赖心理，直面人们自身所处的现实世界，积善修德，独立承担自己行为的责任。值得注意的是，就在“绝地天通”事件发生之后，上古中国的天便不再有言，不再可以跟人类直接说话，于是，天人之间就开始进入了一种“天何言哉”①的状态，没有语言，不作交流。天道只顾自己“於穆不已”地运行，人类只能靠自身的情感和理性反思天欲表达却始终未予表达出来的真理。人类依赖自己，依赖自己的观察和领会。人类如果要想接受天命，也只有借助于巫、觋而予以传达和转述，于是便有此后巫人阶层的产生和兴起。所以，中国哲学“绝地天通”事件之后的天，与人类之间便不再存在任何一种语言关系。人与天之间只存在着一种信仰关系，唯有天才是人类尊崇和敬畏的对象，而不是居住在天庭的群神。

在创世的神话谱系中，制造地球的工作显然不是一代神所能够完成的，而是持续了几代神的时间。按照《大荒西经》的叙事结构，颛顼生了“老童”。但据《史记·楚世家》，作为黄帝之孙，颛顼“高阳生称，称生卷章，卷章生重、黎。”②重、黎是颛顼的孙辈。袁珂《校注》说：“老童、卷章并字形相似。”③而“老童”又生了重、黎。接下来则是，黎在大地上又生了一个儿子，叫作“噎”。《海内经》则称：“共工生后土，后土生噎呜，噎呜生岁十有二。”袁珂《校注》又解曰：“此噎呜，盖时间之神也。”④从颛顼到噎，至少要接续三代，并且这三代又显然是天神的三代，还不是地人的三代，不同星球的年份时间当有不同，但终归颇费时日。而如果按照人类的时间单位计算，天神们制造地球的过程则可能更长，也更持久。噎所居住的是天上的“西极”，他所担负的工作任务是，设计地球周围天体———太阳、月亮、星辰的距离控制和运行次序。如果噎呜是“时间之神”，那么最好就别掺和“日月星辰之行次”的事务了，因为其任务和责任都实在太大了。“西极”指西边的尽头，西方极远之处，按照从小到大的秩序，既可能是太阳系第三行星地球的最西端，也可能是奥尔特星云（ＯｏｒｔＣｌｏｕｄ）的最西端，也可能是银河系猎户星座的左部最边缘处，也可能是室女座星系团本星系群的最西端，也可能是拉尼亚凯亚超星系团（ＬａｎｉａｋｅａＳｕｐｅｒｃｌｕｓｔｅｒ）的最西外侧。班固《汉书·礼乐志》曰“天马徕，从西极，涉流沙，九夷服”，⑤则是长安以西的疆域，盛产良马的乌孙国。西极应该还在地球上，而不在地外星体上，很可能就是史前的喜马拉雅山，那里曾是众神穿梭宇宙的飞船起降地球的一个大型航天基地，或许就是藏在冈仁波齐峰下金字塔里的“众神之城”（ＣｉｔｙｏｆＧｏｄｓ），⑥参与制造地球的天神们都把它当作器械维修、能量补给的大后方。夸父追日，是往西跑的，而不可能方向朝东。⑦ 上古传说里的许多神，清一色地几乎都来自“西天”，而不是东海。

《山海经》中蕴藏着人类起源、文化起源和地球文明起源的太多秘密，值得做深入挖掘和重新解读。颛顼命令重、黎二神实施“绝地天通”，是发生在中国历史上的一次非常重要的文化事件，它标志着人的独立，人类从神文主义的温情怀抱里被驱赶出来，人类在精神上正式“断奶”，弘扬主体性、自我能动性，而开始发挥自己的理性功能和作用，不得不学会自己进行独立思考和自由生存。发生这个事件之后的人类历史，则进入自主、自由的时代，因为它开启了人真正成其为人的进程，自己决定自己的言行，由于自己，根据自己，而不再依附于神性存在，可以自行承担起所有事情的责任了。甚至，还可以被看作“巫觋专职化、王权神圣化的逻辑起点”，①巫人阶层正式开始发挥他们沟通神人的媒介作用。② 所以说，后世儒家不把《山海经》列入经学重要典籍是不对的，等于忘记了自己的祖宗和神巫性的文化本源。如果“王为首巫”的命题能够成立，那么早期的儒者就是神，或者就是巫，他们来自地外，掌握了先进技术和高等级文明，其在地球上所从事的活动都是为了帮助当时的人类能够适应地球而顺利存活下来。

五、去巫化、人文化：早期儒者的努力

生活于春秋末期的孔子，抑或还有传说中的老子，都能够带头祛魅，而不再沉醉于原始的神巫文化。胡适之《说儒》指出，“相信一个‘无为而无不为’的天道，即是相信一个‘莫之为而为’的天命：这是进一步的宗教信心。所以老子、孔子都是一个知识进步的时代的宗教家。”③而这时候的“宗教家”显然已经不再是单以巫术魔法为职事的司巫、男觋、女巫之流了，毋宁已经提升为借助清醒的人文教化和礼乐规范而劝导君王、引领民众的先知先觉者，他们注重以“天道”克服巫术的迷惑，用理性拒斥信仰，以礼乐替代神灵。胡适引老子之“以道莅天下，其鬼不神”，④孔子之“敬鬼神而远之”，⑤都传递出从西周到春秋末年的中国曾兴起过“人文主义”思潮的重要信息。及至《春秋左传·桓公六年》，则开始形成“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”的明确主张，其民者，人也，而不只是一个政治概念。杜预《注》也是一语道破天机：“鬼神之情，依民而行。”⑥先知先觉者们实际上已经从巫神鬼怪之术中看出了只有现实的“民”或具体的人，才是君王为政的目标指向的真谛，而不再希冀昊天上帝、幽冥鬼神之类不着调的宗教幻象。而这无疑是上古思维的一大进步，也相当于一次哲学突破。

可以说，在周代，从周公到孔子都致力于对早期儒者精神世界进行一场非常到位的理性主义洗礼和改造，而使这个群体更趋现世化、现实化，让他们少一点迷狂，多一份清醒，少一份神秘，多一份冷静。杨儒宾指出，“周公制礼作乐以后，周朝君臣再也不能像殷商末期的君臣一样，整日沉湎酒中，亦即不能再度沉迷在饮酒后所释放出来的解体合一之感。每一次政权递换，每一次文明进展，人民的意识总是趋于明确，巫术的因子日益被逐出身心之外，也日益被逐出自然之外———至少对主流的学派来说，‘除魅化’是个明显的历史行程之特色。”时代越往后推进，神巫、宗教的因子便越没有社会地位和市场空间。随着生活知识、科学技术的不断积累和增加，人们对早期崇拜对象的了解和认知也会越来越多，神秘感的丧失，祛魅是一种必然的趋势。“巫的社会地位与历史的行程成反比，战国中晚期的巫早已不是活在美好的岁月。庄子与屈原却是其时少数仍被巫风价值吸引住的大人物。庄屈之后，离体远游的巫极少现身于主流的大传统论述，他一方面被流放到一部分的道教及民间宗教里去，另一方面他转化成游仙的意向，成为后世文人精神向往的象征。”①去巫化、人文化已经成为有周一代的主流话语方式，形成周文化的一个大传统。

然而，去巫化、人文化也不可能完全摒弃和摆脱神文主义的影响，西周、春秋时代的道术仍还具有一定程度的宗教性特征。神鬼、巫术、祭祀文化的因子，在孔子学说中也有所保留，即便到了一向以思辨和诡辩见长的庄子那里，都还没有蜕变干净。《论语·八佾》中，孔子曰“祭如在，祭神如神在”，仍然留给神一定的信仰空间，而不是赶尽杀绝，一概排斥。保佑宗教性，却又不甘沦落为纯粹宗教。所以，胡适说“这个‘如’的宗教心理学，在孔门的书里发挥的很详尽”，②见于《中庸》则有“斋明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右”，神鬼灵明，无处不在，宛若时刻都在监督，所以祭祀之人则当谨小慎微，虔诚之至；见于《礼记·祭义》则曰“齐之日：思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日：入室，豯然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”③祭祀之前要调整自己的身心，专注内在意志，防止被外物所触动，竭尽全力追思先人的音容笑貌、志趣爱好，三日之后必然能够在眼前浮现。祭祀过程中，要宛若亲人仍然活着一样，完成每一个环节，认真对待。祭祀完毕，出门送尸，又仿佛听到亲人的叹息之声。

《庄子》书中的许多寓言，依然还保留了原始神巫的痕迹。“巫文化在庄子思想仍占有相当重要的分量，庄子不但借助巫文化的因素当作他叙述时的核心架构，庄子思想的核心义往往也是来自于对巫文化源头的转化。”④《庄子》书中的神话、寓言，不妨可以看作是庄子本人站在人文主义时代对原始巫术、神文主义的回忆：

《逍遥游》篇：有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名曰鲲。……斥饁笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”⑤

《秋水》篇：夔怜芿，……夔谓芿曰：“吾以一足！踔而行，予无如矣。今子之使万足，独奈何？”芿曰：“不然。子见夫唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。今予动吾天机，而不知其所以然。”⑥

《秋水》篇：（坎井之蛙）谓东海之鳖曰：“吾乐与！吾跳梁乎井干之上，入休乎缺之崖。赴水则接腋持颐，蹶泥则没足灭跗。还视絓蟹与科斗，莫吾能若也。且夫擅一壑之水，而跨襢坎井之乐，此亦至矣。夫子奚不时来入观乎？”东海之鳖左足未入，而右膝已絷矣。①

《庄子佚文》篇：游凫问雄黄曰：“今逐疫出魅，击鼓呼噪，何也？”曰：“昔黔首多疾，黄帝氏立巫咸，教黔首，使之沐浴斋戒，以通九窍；鸣鼓振铎，以动其心；劳形襚步，以发阴阳之气；春月毗巷饮酒茹葱，以通五藏。夫击鼓呼噪，非以逐疫出魅，黔首不知，以为魅祟也。”②

透过许多荒诞不经的怪异人物、动物和虚拟的故事情节，不难看出庄子试图用大量超现实的意象来表达他的浪漫主义情怀，传达他对现实的极度不满。庄子似乎只有在神话叙事中才能实现自己的灵魂不朽，所以他的生死观也是颇具超越性的，能够跳出现实的苦难而进入虚幻的生死轮回境界。《庄子》书中的非现实人物形象，可能都受到了原始神巫变形法则的影响。战国诸子中，唯有庄子具有超现实的浪漫主义气质，这也应该直接来源于对上古神巫文化的扬弃，在人文、人道、人本方面有所继承，而在人格理想、精神境界、话语方式方面也有所突破。深挖《庄子》哲学的形成基础则可以发现，作为中华文明除了黄河流域之外的楚国，有着丰富、灿烂的神巫文化资源，楚风绝不像黄土高原那般浑厚凝重，也不如中土平原那么规范整齐，它尊凤尚赤，崇火拜日，喜巫近鬼。《屈原赋·九歌》中，有至上神为“东皇太一”，掌控着人世间的吉凶祸福。楚人勤劳、幽默、风趣而不拘谨，善于想象与联想，又长袖善舞，可能极大地启发了庄子本人和整个庄子学派。甚至，不同于《山海经》始终以宇宙、天地、山河的构建为中心，叙事主体全为神怪谱系，《庄子》的神话寓言则有人，有动物，有植物，可感可触，非常真实，但又不拘泥于真实，还可以进行跨种属的对话交流，因而更显得生机盎然。这种独特的叙事风格就是在楚地神巫文化大传统的熏陶和启发下完成的。

周代有人文化的重要转向，《庄子》哲学中也有深切的人文关怀。身处人役于物、心役于物的世界境遇，庄子对制度的批判与抵制，其实恰恰基于对当下人类生存状态和未来命运的深度关注，强烈渴望身心都能够获得自由，热切向往打散体制后的那份洒脱和浪漫，然而，作为一介文弱儒生却又无力与世俗政治秩序和礼法规范进行任何形式的有效抗争，更不可能改变这样的悲催现实，而只得转而追求纯粹精神世界的逍遥游，不再寄托于巫步、祝词、祷告之类虚幻不实的途径，尽管这种逍遥游最理想的载体还得从神巫文化的形象中去寻找。“因为现实中没有自由，所以只能到另一个世界———个人的主观的纯精神世界中去追求自由，这决定了庄子的理想境界与现实是恰恰相反的。”③庄子已经非常成功地把周文化从倾听神的吩咐、甚至还需要利用男巫女巫作为中介桥梁的“神文”转向了“人文”，不是昊天上帝、众多鬼神，而是人自己的主体自觉才能让人类自己实现身心双方面的自由，从“有待”而进入“无待”状态，因而自己决定自己，自己根据自己而言行，自己按照自己的意志而作为。可见，《庄子》一书虽然也怪诞，也孤傲，也冷峻，不合现实，但却富有理性，人文气息浓郁。

六、结语

追随并崇尚礼乐文明的孔子致力于把春秋末期的儒者群体一举带出宗教的迷宫，更理性，更清醒，更能够让我们的民族在总体上培养、塑造出一种面对苦难人生、正视现实世界的精神品格，而不是或躲避到虚幻的天国里去，或逃遁隐居于山林之中，而脱变为一种彻底厌世的消极主义态度。上古巫师阶层所具有的通神人的能力和特征，发展至春秋时代，则如李泽厚所说，已经开始“日益直接理性化”，而使之“成为上古君王、天子某种体制化、道德化的行为和品格”。并且，相信这就是“上古思想史的最大秘密：‘巫’的基本特质通由‘巫君合一’、‘政教合一’途经，直接理性化而成为中国思想大传统的根本特色。巫的特质在中国大传统中，以理性化的形式坚固保存、延续下来，成为了解中国思想和文化的钥匙所在。”①巫术以变异的方式或保留在文学叙事里，或残存于哲学想象里，总之也不至于断绝。尽管后来儒者变得成熟了，甚至也依然需要从巫术中汲取力量，Ｍ．韦伯指出：“不管儒教如何贬低道教，当它面对巫术的宇宙观时，同样显得束手无策。这种无可奈何的心态，使得儒教徒无法从内心深处根除道教徒基本的、纯巫术性的观念。对巫术的任何触犯，只会危及儒教本身的威力。”②秦汉之前的儒家，宇宙论的建构始终显得很薄弱，只有定性描述，却无具体的逻辑框架系统，更缺乏学理层面的严密论证。所以，一直到董仲舒之前，几乎所有儒家知识分子心目中的宇宙观念、世界理念都不可避免地带有原始神巫方术的特征与色彩。③ 儒者以及他们所侍奉的王者，都需要借助神巫体系来诠释现实政权的合理性与合法性。从神巫谱系里寻找言行根据，援引神权而为自己壮威撑胆，这也成为后世许多陋儒贴近政治、巴结权贵的通用技法。“文艺复兴”之后，西方世界里科学主义兴起，“西方由‘巫’脱魅而走向科学（认知，由巫术中的技艺发展而来）与宗教（情感，由巫术中的情感转化而来）的分途。”但中国因为既没有中世纪的宗教法庭决定一切，也没有形成宗教强制与迫害，所以也就没有“文艺复兴”后的那种强烈反弹。压力不大，势能也就越低。“中国则由‘巫’而‘史’，而直接过渡到‘礼’（人文）‘仁’（人性）的理性化塑建。”④早在商周之际，中国人似乎就完成了从宗教迷雾到实用理性的转向，非常顺利、成功，以至于后世中国两千余年间虽然偶尔会有印度、西方外来宗教的大规模入侵，但因总斗不过本土文化，而不能在中国结出盛果。这个历史恰恰是今天许多儒者在奢谈“儒家宗教化”时所必须注意的。