“劳工”在五四：词义论争、观念变动与阶级革命的凸显

关键词 劳工 劳工神圣 观念变动 阶级革命

一、引言

五四时期，因为十月革命和欧战的影响，以“劳工神圣”观念的出现与提倡为标志，在无政府主义、泛劳动主义等思潮的推动之下，形成了一种关切劳动问题、尊崇劳工价值的社会氛围，在社会结构中愈发占据重要地位的劳工被新文化人推崇备至。陈独秀说“只有做工的人最有用最贵重”，① 李大钊也指出“须知今后的世界，变成劳工的世界”，并号召不要做“不做工吃干饭”的“强盗”，而要“人人变成工人”。②知识分子们开始认为，世界的主人不是帝王、不是贵族，更不是政客、军阀或资本家，而是工人。③蔡元培甚至说，“人不是为生而工，而是为工而生的”。④有人还专门创作了《劳工神圣颂》，近乎全方位地歌颂了劳动者，认为劳动者是“地球底宠儿”“普照世界的神”“圣人”“万物底创造主”，⑤具有至高无上的地位。

一般认识中，劳工就是靠苦力赚取工资的劳动者，但在五四时期，“劳工”的内涵则颇有不同。最具代表性的是，在发表了《劳工神圣》（１９１８年１１月）演讲的蔡元培看来，“劳工”包含了所有自食其力的“劳力者”和“劳心者”。⑥蔡元培的这一认识，影响极为广泛，许多新文化人对之进行了分析与阐发，并形成了一种整体性的社会思潮。事实上，“劳工”的内涵与外延并非固定不动，而是随着时势的迁移发生了诸多变化，不同立场的知识分子对“劳工”的认识亦有差异。已经有论者探究了“劳工”意涵从“四民皆工”转换为“工人阶级”的过程，①也有人讨论了２０世纪初“劳动话语”的兴起，②但对“劳工”与五四时期社会观念的变动与阶级革命的展开之关系则尚无系统研究。在价值多元的“五四文化圈”③中，“劳工”是备受瞩目的核心话题，谁是“劳工”、谁能“神圣”，“劳工”又如何成为革命主体，这是关涉“五四”观念转变与现代中国主体重构的重要问题。

二、社会结构变动与“劳工”的出场

“劳工”一词表示体力劳动者之义，是从晚清开始的。此前，“劳工”虽见于典籍之中，但常为“劳”与“工”二词意思的分别表达，即表示耗费力量以成其事，例如唐代佚名之作《金赋》中之句：“徒效拙于凌霄，实劳工于画水。”④到晚清时，随着近代工业的发展，“劳工”也转为一个专用名词，可等同于“工人”。譬如，１９０２年载振在考察欧洲各国时所撰《英轺日记》中就说：“劳工局，即工人局，专理大小巧拙工作之事，凡民间待遇、雇工工作时刻、男女劳工年限、各行工值及教育工人、劝化工人之事，皆听稽查造册详报议院”。⑤ 在《清经世文编》中亦有“此地劳工甚寡，且频年铁路工事方急，故劳工等多从事于此”⑥等语。显然，晚清之时“劳工”之义已经基本定型，有其特指对象，即从事工业生产的体力劳动者。

那么，近代以来的“劳工”与传统观念中“士农工商”的“工”又是什么关系？“士农工商”即为古代社会中的“四民”，《周礼》之《考工记·总序》对四民作了细致区分，认为以谋略治理国家的是“士大夫”，审视材料的直曲形势而就势进行加工的是“百工”，使各方的奇珍异宝等物资流通售卖的是“商旅”，耕耘土地获得财富的是“农夫”。⑦ 后来，随着社会的变迁，“四民”顺序得以正式确立，班固在《汉书·食货志》中有记：“士农工商，四民有业。学以居位曰士，辟土殖谷曰农，作巧成器曰工，通财鬻货曰商。圣王量能授事，四民陈力受职。”⑧不难看出，传统“四民”中的“工”，主要是指能够制成器物的能工巧匠。与之不同，晚清出现的“劳工”，则被称为“力食者”，“有水工，有土工，有木工，有金石之工，有杂役之工”。⑨他们的特点是“劳以手，劳以足，劳以负载肩荷之强力，此皆无俟智巧，别乎技艺之工”。⑩ 并且，劳工（力食者）“竭手足之勤，日得有几，或一日不事，则支绌矣，一月不事，则困饭矣”。也就是说，晚清时的劳工常被认为是不凭技艺工作、只靠体力吃饭的劳力者。

然则，在提出“劳工神圣”的蔡元培看来，不但金工、木工等传统意义上的卑贱劳动者是劳工，“凡用自己的劳力，作成有益他人的事业，不管他用的是体力、是脑力，都是劳工”，所以“农是种植的工，商是转运的工，学校教员、著作家、发明家是教育的工”。蔡元培在这里，消弭了一般认识中“劳心”“劳力”的高下之分，而将所有体力、脑力劳动者都视为“劳工”，极大地扩大了“劳工”的所指范围。这在中国历史上可谓是前所未有之事。尽管在蔡元培之前已经有不少人提过“劳动神圣”之类的说法，但他们所说的“劳动”都具有直接生产性，是能够“直接生利”的体力劳动。① 到蔡元培这里，能不能“直接生利”已不再重要，重要的是“作成有益他人的事业”，因而所有行业的从业者都是“劳工”。蔡元培在演说中并没有使用沿袭千年的“士农工商”之说，而是用具体的工作和职业来称呼不同的“劳工”，并且，他划分“劳工”的性质时用的也是“体力”“脑力”这样的新词汇，而没有使用传统的习惯用语“劳心”和“劳力”。这里有着怎样的考虑？又蕴藏了什么奥义？

实际上，如李大钊所说，“凡一时代，经济上若发生了变动，思想上也必发生变动”，②晚清以降，中国整体的社会经济、文化、思想等层面发生了巨大替嬗，传统的“士农工商”社会结构产生了错动，知识群体开始认为，“士农工商，四大营业者，皆平等也，无轻重贵贱之殊”。③ 当然，这一出现于废除科举之前的提倡，主要是为了反拨长久以来对于“士”的尊崇，经受了半个多世纪的列强欺压，振兴实业已成晚清的社会共识。彼时有人就指出，中国今日之贫弱，“皆由偏重士农而贱工商”。④ 更进一步，由于西方资本文化的冲击，在“士”阶层的思想引导之下，无论是决策者还是普通民众，都开始认为“商”才是国之本，如郑观应所指出的，“稽古之世，民以农为本；越今之时，国以商为本”，⑤“农本”的传统观念开始呈现出前所未有的动摇之态。于是“士农工商”变为了“商士农工”，由“‘士首商末’而‘商居四民之首’”。⑥ 而在辛亥之后，因为军阀、学生、绅商等阶层的出现，“四民”已经完全不能再对社会整体结构进行概括。更重要的是，由于产业革命的发展和无政府主义等的传扬，“劳工”愈发成了不可轻视的社会群体。

但是，传统的力量是巨大的，即便晚清以来的仁人志士在改良、改造社会方面已经做了不少工作，即便对于民众的“现代性”启蒙也已渐为展开，入仕为官却依旧是许多读书之“士”的执着梦想。在民国初年，仍然有人针对当时社会结构的变动而大谈“士”之优胜。有文章指出，从西方传来的所谓文人为“分利份子，非生利份子”之说是偏颇之论，并对比论证了“士”与“农工商”的关系：“士为因，农工商为果；士为理想家，而农工商为实行家；士为创造者，而农工商为守成者；士开其端，而农工商继其源；士穷其理，而农工商办其事”。该文进而认为，“农工商虽为生利者，然苟无士为之指导发挥，只可束手待毙而已”。因此在“四民”之中权衡轻重的话，“吾未见士之甘居人下也”。⑦ 在一个新旧对抗的历史交替时期，且不论遗老们是何态度，就是一般的知识分子对于“自降身价”也是难以接受的。但既然有变动，就会产生结构、观念上的裂隙，而各种外来思想、主义的不断扩散，则使这种裂隙一次次扩大，成为诸多新的、现代的思想观念所滋长纷争的巨大空间，到新文化运动时，新旧观念发生了最猛烈的撞击。尽管最后的结果是新文化呈燎原之势，然而旧传统的废墟却也仍然停留在原地，没有即刻随风而逝。

实际上，蔡元培当时所面对的，不只有这种难以驱散的传统认识，更有着民国肇建之后政局动荡、内乱频仍的现实境况。在动荡不安的时局中，各个行业的从业者都受到很大冲击，但竟然有能借此时势大发横财之人，比如“凭借遗产的纨绔儿”“卖国营私的官吏”“克扣军饷的军官”“操纵票价的商人”“领干修的顾问咨议”“出售选票的议员”等。蔡元培让“我们”不要羡慕他们，“他们虽然奢侈点，但是良心上不及我们的平安多了！”“我们要认清我们的价值！”这里，“我们”就是各行各业凭借自己劳力做成事业的“劳工”，“我们”是有价值且神圣的。⑧

进而言之，在“劳工”正式“出场”之后，蔡元培于欧战胜利的特殊历史时刻，以一校之长的政治职务和既“旧”又“新”的文化身份而高喊“劳工神圣”，一方面极力宣扬欧战中十五万华工的巨大贡献，另一方面，亦以新文化立场对传统“士农工商”社会分层观念进行了消解与抵抗，从而提升能够自食其力之“劳工”的地位；此外，也直接针对社会的“寄生”阶层，在对其的指斥中蕴含了深切的现实关怀。这不但是蔡元培本人思想的一种直接体现，而且是五四时期时代精神与社会潮流的有力彰显。

三、“劳工神圣”：从观念阐释到社会实践

蔡元培的号召与畅想极为美好，有着极强的象征性与感染力。因此，延续蔡元培思路阐发“劳工神圣”观念的新式知识分子纷纷涌现。譬如，早期马克思主义的介绍者陈溥贤表明：“我所说的劳动者，不是专指身的劳动者而言，心的劳动者当然也在这个范围以内。”①炳辰指出，“做工的意思，不一定是指拉车扫地，凡用自己的劳力去做成有益于人的事业，不管是用脑力，体力，均是‘劳工’。各人有各人一部分的工作，只要各尽其力，不昧着良心去依权附势，那就得了”。② 这基本是对蔡元培演说主旨的复述。

范士荣则表述得稍微复杂些，他认为：“凡能用自己的心思体力，做成种种有益于世的事情物件的人，都叫作劳工。人要能作劳工，才算有价值的人。不能作劳工，就不算有价值的人。”③显然，范士荣在这里之所以会“复杂”，是因为他有试图进行对话的对象。他的文章不只是对蔡元培“劳工神圣”的阐述，更是为劳心者的“邀功”与价值证明。他在文章中指出，劳心者的思索研究、考察发明是有功于世的，并且“其实他并非闲着不用力的安坐而吃。他所用的是心力，是做大有益于世间上众人的事情，也是和农工商……的功劳差不多”。④这里的重重论证倒颇有为“士”叫屈的意味，这其实也不难理解，因为在很多人看来，“神圣”劳工就是指体力劳工，由于对体力劳工的极力推崇，曾经作为“四民”之首的“士”的地位似乎滑向了另一个极端。要想确认“士”的价值，就只有攀附不涉及行为主体身份和职业的“劳动”，因而与体力劳工进行对标便成为必由之径。范士荣采取的论述方式即是如此。无论如何，在“劳工神圣”已成风潮的彼时，“士”的地位从数年前的“吾未见士之甘居人下也”，⑤到今日“和农工商……的功劳差不多”，其间“地位”差异之巨大，真是令人感慨不已！

对蔡元培的“劳工神圣”进行更为细致、深入解读的是沈玄庐。在蔡元培演说的基础上，沈玄庐撰文指出，所谓“劳工”，就是“尽个人底能力，做利他底工作”；他将“劳工”分成两类，一为“筋肉劳工”，一为“精神劳工”。沈玄庐此文的主要目的，是为了澄清“‘精神劳动非劳工’底争议”，他从人体的细胞说起，给出了一个几乎无法辩驳的证据：“因为脑和肢体，都是人身上底细胞构成的，在一个人身上的细胞，决不能说那部细胞该劳动，那部细胞不该劳动；也不能说那部细胞劳动出来的作品是作品，那部细胞劳动出来的作品不是作品。不但如此，凡是劳工决没有绝对只用筋肉、不用精神，也没有绝对只用精神、不用筋肉。”由此，他进一步反问道：“比如著述、发明、教育、明明是精神上底劳作居大部分，能够说是著述者、发明者不动筋肉，只坐着或睡着在那里冥想，就会有作品发生的？”⑥如此一来，沈玄庐就有力地证明了精神劳动也是“劳工”。同时，沈玄庐与孙？工也特别以诗歌唱和的方式反复确认象征劳心工作的笔之重要性不亚于其他。⑦ 之所以如此，主要是因为当时出现了从推崇劳工出发而刻意贬低笔墨文明的议论———有知识分子就以一种高度的自我批判精神，通过否定自身价值而将劳工推至“神圣”之地位，譬如某位作者把吴稚晖所说“什么叫做文明？斧头凿子而已”悬为定律，进一步指出，“中国人都以为学生的笔墨可以写‘之乎者也’，可以写‘爱皮西提’，是顶文明的了，其实学生笔墨的文明，还不及工人斧头凿子的文明”，“笔墨可以写文章、发议论、灌输新智识、提倡新学说，对于文明很有功劳的。至于斧头凿子，可以筑铁路、建桥梁、造房屋，对于文明也是很有工（功）劳的。但是比较起来，笔墨仅能造成文明的思想，斧凿可以造成文明的事业，一是理想，一是事实。真真的文明，在做不在说，所以斧凿的文明比笔墨的文明更是可贵”。① 在这样的论述中，“劳力”（斧凿文明）的价值要远胜于“劳心”（笔墨文明），相应地，创造笔墨文明的知识分子也就不再具有地位上的优越性。

无论是肯定脑力劳动者的价值，还是贬低笔墨之文明，两方的抗辩最终还是聚焦在谁是神圣“劳工”、更应关注哪种“劳工”的问题上。总的来看，尽管有不少知识分子极力强调从事体力劳动和精神劳动的都是“劳工”，但大部分人还是认为劳力者才是“劳工”。当时“工学会”的召集者周馨就说，“‘工’这一个字，照广义说起来，劳心和劳力的事，都可以包括。但是本会注意较强的点，还在劳力”，他在文章结尾指出：“我们既然把‘劳工神圣，劳工万能’当作一种信条，所以一心要他实现。”②而实现“劳工神圣”这一信条的途径就是提倡半工半学的“工读主义”。③

工学会和更有影响力的工读互助团，所秉持的都是“工读主义”，“工读主义”深受无政府主义和新村运动的影响。④ 他们认为，做工的人要读书，读书的人要做工，应该做的工作，“是劳心兼劳力的工作，不专是劳心或劳力的工作。是研究学术的劳心，不是研究治人的劳心；是工厂田野间的劳力，不是拉车抬轿的劳力”。⑤ 不做“治人的劳心”好理解，那为何不能做“拉车抬轿的劳力”呢？工读主义者认为，这关乎人格的自由，拉车、抬轿、赶马车不是神圣的事业，而是一种“专给人家拍马”的“奴隶的工作”，自力更生的缝工、木工、石匠、皮匠等人的生活才是“以神圣的劳力换相当的代价”，所以他们“人格何等高尚”。⑥

工读主义试图瓦解“万般皆下品，唯有读书高”的传统观念。有工读主义者指出：“读书的也不做工，天天‘子曰诗云’；吃了‘十年寒窗苦’，中了什么‘秀才举人……’，便可以‘得志’了。？们看不起做工的，当工人是‘低下人’。又怕‘底下人’也想钻上来做‘上面人’；于是乎就有限制，读书被一部分人占去，竟成了一种‘行业’，列在四民之上。”⑦作者又进一步强调，为了求学问的读书，不能停留在书本上，“要向自然界去求”，因为“人的生活，最要紧是衣食住，衣食住是要做工得来的。……所以我认‘读书’不是一种‘行业’，是‘个个人应该做的一种工作’。”由此他主张“工学合一”。⑧显然，工读主义在推崇体力劳动的同时，也一直在强调读书的重要性。然而，在具体的实践中，奉行工读主义最有影响力的北京工读互助团的迅速失败，则又说明工读主义根本上乃是知识分子围绕自我展开的一种乌托邦式构想。

四、谁是“劳工”：所指演变与无产阶级的浮现

与蔡元培等相比，工读主义者的设想当然更是无比美好，可是一旦涉及工银收入和社会地位的对比，“工”或“劳工”的范畴便立即缩小，“工读主义”即刻失效。小说《工人语》就讲述了这样的故事：一个在上海做工１５年的老工人，已经整整８年没涨过工资。与此形成鲜明对比的是那些“拿了一枝笔”的“经管稽查”，三五年里工资“从二百加到四五百，六十块加到毛二百，米贵了加房钱”。① 在这里，同样是为“资本家”服务，“劳心者”和“劳力者”之间却出现了巨大差异。联系到小说开头：“暗淡的星月从那鱼肚色的云中，一闪一闪地隐了；许多工人，农人，挑着担，提着篮，去赶他们底菜市、工厂”，显而易见，在作者看来，劳心者不算是“劳工”，只有贫苦艰难的工人和农夫才是真正的劳工。

不言而喻，在阐发“劳工神圣”的意涵时，不同立场的知识分子体现出了不同的主义与主张。尽管不少无政府主义者或倾向无政府主义的知识分子延续蔡元培的思路，继续呼吁“四民皆工”，但现实是，很多人就是把“劳工”单纯地理解为体力劳动者。所以沈玄庐指出，“众人脑筋里承认的‘劳工神圣’种类不同”，因此“演成误解的实在不少”。② 这种“误解”主要表现为，在提倡“劳工神圣”时，许多知识分子并没有像蔡元培那样把“劳工”扩展为各个行业的从业者，而是针对一般所认为的体力劳工，包括工人和农民。当时《星期评论》上有人作了这样的区分：农民可分为田主和佃户，其中田主分为自己耕种和不自己耕种两类，佃户分为做长年管家、长工、种别人田的、能专耕田的、专做临时工人的和无田可种的６种；工人则可分为农式的工人、成衣工、木工、泥工、漆工、竹工、石工、雕花工、棺材工、铁工、铜工、皮工、修护工、画工、屠工等１５种。③在更多人看来，这些才是真正的“劳工”，最重要的原因就在于他们能够直接生产物品，劳心者则不能。

面对劳工的生产功劳，知识分子在“攀附”之后、在惭愧之余开始了自我批判：“我想我这拿笔在白纸上写黑字的人，够不上叫劳工。我不敢说违心话，我还是穿着长衫在，我的手不是很硬的，我的手掌上并没有长起很厚的皮，所以我不是劳工。”④在这里，拿笔写字穿长衫的知识分子，自认为“够不上叫劳工”，因为他们没有劳动所“赋予”的身体上的痕迹。甚至有人用颇为激烈的口吻否定了“念书人”的价值：“念书人是什么东西，还不是‘四体不勤，五谷不分’，无用而又不安生的一种社会的蠹民吗？……号称是受了高等教育的人了，但是请问回到家里扛得起锄，拿得起斧子、凿子，擎得起算盘的可有几个人？”⑤受了高等教育的读书人做不了体力劳动，所以是“无用而又不安生的一种社会的蠹民”，这样的自我贬低，实为当时“劳工神圣”思潮演化出的一种极端。当然，这也与知识分子的赎罪意识与愧疚感直接相关，施存统就说，“我很惭愧，我现在还不是一个工人”。⑥

当劳动者被抬升到高于一切的地位时，知识分子确认自身价值的坐标系也发生了重大变化，劳动者或者说劳动阶级成了坐标原点，而知识分子只有成为劳动者才能不是“蠹民”。王光祈在《少年中国学会之精神及其进行计划》一文中就让“我们”成为“劳动阶级”：“我们自身便是劳动者，便是劳动阶级的一分子。”⑦《浙江新潮》“发刊词”中也指出，为改造社会，“凡智识阶级里面觉悟的人，应该打破‘智识阶级’的观念，投身劳动界中，和劳动者联合一致”，因为改造的责任，“不能不由劳动者承担”。⑧ 《浙江新潮》主张自由、互助、劳动，本身“带着浓厚的无政府主义气息”，⑨但又接受了并不明晰的“阶级”观念，并将农、工劳动者作为改造社会的主体，这一方面体现出当时青年知识群体思想之混杂，另一方面也说明了马克思主义的影响渐趋深广。实际上，《浙江新潮》的主要创办者俞秀松不久之后就成了共产主义者。

作为共产主义先行者的陈独秀则把“劳工神圣”直接指向了劳力者：“我们吃的粮食，住的房屋，穿的衣裳，都全是人工做出来的，单靠天然的原料是不行的。人工如此重要，所以有人说什么‘劳工神圣’。”①李大钊的话也极具代表性，他说：“须知‘劳工神圣’的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的；那不劳而食的智识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。”②在李大钊这里，只有“作手足劳动的人”才是神圣“劳工”，而智识阶级则与资本家一样“不劳而食”，因此他们不配被称为“劳工”。

那么，究竟谁是劳工？陈独秀清晰地指明，劳动界的“劳工”是“指绝对没有财产全靠劳力吃饭的人而言。就职业上说，是把那没有财产的木匠、泥水匠、漆匠、铁工、车夫、水夫、成衣、理发匠、邮差、印刷排字工、佣工、听差、店铺的伙计、铁路上的茶房、小工、搬运夫，合成一个无产的劳动阶级”。③ 不难看出，与上述附和、延展蔡元培“劳工神圣”思想的沈玄庐等人不同，李大钊、陈独秀不仅没有把“劳心者”当作劳工，而且也将有土地（财产）的农民排除在外，也就是说，在马克思主义视域中，谁是“劳工”的问题显示出了新的质素———无产阶级。当然，在风起云涌的五四时期，时局动荡、思潮迭起，知识分子面临着复杂错综的动态局面，他们的抱负与主张也就不可能一成不变，而是常常因为各种契机而发生变化。譬如，１９２１年８月，曾着力阐释蔡元培之“劳工神圣”观念的沈玄庐，在浙江萧山一带动员农运时在演讲中说道，资本家“不知生产，不能生产”，“世界上一切的东西，都是劳动者底气力造成的”，④很明显，此时已经信仰马克思主义并参与了共产主义小组创建的沈玄庐，已经把劳动者范围缩小为受资本家欺压的工人和农民群体。

值得注意的是，“五四”前后中国“劳动运动”“劳工问题”成为焦点，以及泛劳动主义、社会主义等思潮的出现，都与当时的世界潮流密切相关。自１９世纪中后期开始，劳工运动便在欧美各国蓬勃发展，而１９１７年“十月革命”的成功和劳农专政的建立，则意味着劳动者能够成为历史的主人。经由五四运动的推动，马克思主义的很多思想迅速为人们所接受。于是，以“阶级”视角分析社会结构在当时变得十分流行。陶履恭就在分析欧美劳动问题时指出，工业发达的国家中有两种“阶级”，“一方面是有产者，有金钱的人，雇用那没有资产专卖工作能力的；一方面是没资产的劳动者，因为没有机械，原料，土地专是受人雇用才能生产的”。⑤ 以“阶级”而言，知识分子属“不劳而食的智识阶级”，真正的“劳工”，就是无财产而靠劳力吃饭的“无产的劳动阶级”。很明显，上述陈独秀、李大钊对“劳工”的界定已是一种马克思主义式的认识，这种认识在当时随着社会主义思潮的兴起和扩大，影响力与日俱增。

在李大钊看来，“现代的经济组织，促起劳工阶级的自觉，应合社会的新要求，就发生了‘劳工神圣’的新伦理，这也是新经济组织上必然发生的构造”，⑥于是“以后的经济学，要以劳动为本位，以劳动者为本位了”。⑦ 经a830bff1fecd868f087094be78a03c57过这样的视角转换，“劳工神圣”就成为只为“劳工阶级”而生的“新伦理”。再到后来，从神圣“劳工”的立场出发而改造社会的观念设计，也凝聚成了一种更有号召力和指向性的“无产阶级的革命”。

五、从“劳工问题”到阶级革命：新革命主体的召唤与凸显

五四时期，伴随着社会思潮的转换和劳工群体的“浮出历史地表”，劳工与社会的关系、劳动价值、平民教育、社会主义、劳工权益等相关论题成为社会的焦点问题，而如何消除社会上的各种不平等、怎样改善底层劳动者的生活境况等重要问题更是得到了充分探讨。这是因为，知识分子深刻认识到了当时社会制度的“不平等”，戴季陶就说道“‘布尔色维克’（布尔什维克———引注）的风潮，不是空空洞洞，忽然生出来的。他是由社会上政治上种种不平等不自然的恶制度恶习惯激动出来的”，①在种种“不平等的恶制度恶习惯”之下，首先是劳工们的生存权益受到了巨大损害。实际上，在“五四”之前，知识分子就早已把目光投向了底层的劳动平民，并认为他们是变革社会的真正关节所在。而随着马克思主义的传布，作为“无产阶级”的劳动者开始被突出强调，于是就有了这样的呼吁：“我希望我们无产阶级的脑力劳动者，大大的团结起来，提携着那大多数的无识无产的体力劳动者，组织一个东方无产阶级的大联合来，迎着红灼灼的太阳光，高呼：无产阶级万岁！”②同时，阶级斗争也逐渐成了彼时最有力的主张。③ 如日本早期社会主义者山川均所说，“劳动者一进入工场门口，同时就变成滚入阶级斗争漩涡中的人了”，④而且，“工场里也明明现出资本家和劳动者两阶级”。⑤ 在一种强调阶级斗争的浓厚氛围中，革命知识分子们开始鼓动劳工们进行斗争，要求人权：“佣工的人们，我们也应该有点觉悟，要顺着世界潮流走，不要专想做那专制时代的佣工人了。东方快亮了，佣工人们赶紧起来，和这一般恶主人奋斗，奋斗。”⑥“奋斗”的最终目的不是为了推翻资本家，而是为了彻底破除阶级，当时有人就指出，“劳动者没有不痛恨资本家的，自己一旦做了资本家，也就献出资本家底手段来了”，⑦正因如此，打破阶级制度成为当时的最大诉求。

但是，摆在革命知识分子面前的首要问题还是怎么推翻资本家、如何解除对劳动者的压迫。这个时候，阶级革命话语呈现出了不同于国家话语的力量。当时，发生过这样一件事：浦东日华纱厂的工人在争取被剥去的分红权时，遭到了日本管理者的殴辱，于是全厂三千多工人同盟罢工。但是，中国的警察署长当即派警力强迫工人上工，“对于殴辱工人的日本人，竟连屁也不敢放一个”，并且，“上海的言论家、商人、学生，竟这样忍得住、看得过，一句公道话都不敢说”，⑧有人就此指出，“爱国者呵！原来你们的爱国观念是以阶级为前提的。既然要这样尊重阶级的利益，你们还讲甚么爱国呢？呵！原来你们讲爱国是这样的，你们的阶级就是你们的国！”他对工人提出了这样的要求：“工人呵！你们的阶级就是你们的国！爱国呵！！爱阶级呵！！这是绅士阶级教你们的！”⑨在这样的语境中，对于体力劳工而言，阶级是一种大于国家的存在，因此有人说道：“现在的时代，是阶级斗争的时代。……应该合各国劳动阶级的力量，和各国的资本阶级斗争，才能打破资本阶级。所以劳动阶级当中，决不当再分什么种界国界。”同时，革命知识分子也通过创办刊物、举行演讲、开设工人学校等宣传教育方式“启蒙”劳工，让劳工们生发阶级的觉悟，认识到他们的各种利益“一定是要以资本家为敌标，互相援助，才可以得到；才能发生、才能成立的”，①进而实现“工人自决”，“竖起‘劳工专政’底旗帜，使一般资本家和资本家底帮手在这面热烈的旗帜底下发抖”。②

更重要的是，以五四运动的爆发为契机，各地的工人罢工运动开始如火如荼地展开。如吴玉章在后来所追述的，“如今在五四群众运动的对比下，上层的社会力量显得何等的微不足道。在人民群众中所蕴藏的力量一旦得到解放，那才真正是惊天动地、无坚不摧的”。③ 并且，因为政治力量尤其是中国共产党的介入和支持，罢工开始有了更为具体的斗争方向，从争取待遇的提高走向了反抗资本家、反对帝国主义、争求工人阶级的政治权利。经由一系列的罢工运动，如陇海铁路大罢工（１９２１年）、汉口租界人力车夫罢工（１９２１年）、安源路矿工人大罢工（１９２２年）、京汉铁路工人大罢工（１９２３年）、五卅运动（１９２５年）等，劳工群体的革命性力量开始源源不断地爆发出来。

１９２１年，陈独秀在《共产党》月刊上发文，指出劳动阶级要想免除自身困苦，必须要通过两种方式：一为“阶级的觉悟”，即把各行业的劳动者组织为一个阶级，如此才会有“反抗组织强大的资本阶级的力量”；二是“革命手段”，即“大家联合起来，用革命的手段去组织劳动阶级的国家、政府、国会、省议会、县议会，去解决劳动自身的困苦”。④ 由此，劳工群体开始在革命知识分子的鼓动与引导下，走向革命成为革命者，“建立劳动者的国家，实现无产阶级专政”，⑤２０世纪轰轰烈烈的无产阶级革命开始了。

总之，“劳工”一词如今看似平常无奇，但在五四时期的思想、社会、政治等诸多方面均有极大影响，并且其内涵与外延在彼时也变动不居。根本原因在于，民初以来的新式知识分子，不仅在精英文化层面寻找挽救民族危机的可能，而且不断下移视线，着力挖掘与凸显底层劳动者的价值和潜力，试图重建一种更为普遍、更加彻底的革命形式与政治构想。在“劳工神圣”思潮和泛劳动主义影响下，新文化人崇拜劳工成为普遍现象，而因为思想立场与社会时势的不同，知识分子对“劳工”词义的认识与对劳工群体本身的把握却又不尽相同；而且，劳工群体的真实处境也进一步激起了知识分子改造社会的强烈冲动。因此，对“劳工”的关注不仅是新文化人体认劳动价值、变革传统观念的表征，还关联着他们对彼时社会状况的判断与忧思。同时，在强调“令劳动者觉悟他们自己的地位”“要创造新的政治理想”的新文化运动中，⑥由于“劳工神圣”等观念的倡导与劳工群体的突围抗争，无论是出于阶级立场或社会现实的考虑，还是知识分子自我救赎情怀的驱动，“劳工”因其劳动能力与阶级属性，开始备受关注，激发了现代中国在革命、政治、文化、文学等诸多方面的种种可能。譬如，无产阶级革命、平民政治、平民文学、文艺大众化等重要命题均与“劳工”密切相关。更进一步而言，对“劳工”的聚焦与推重，实际上亦体现出现代知识分子对未来社会的理想性创想。在破除威权、实现民主的这条崎岖之路上，“劳工”不只在观念上，也在现实中成了最为主要的力量。最后，还应认识到，知识分子在以“劳工”为核心变革思想、改造社会之时，亦在无意中奠定了日后民粹主义泛滥的基础。