西南少数民族龙母神话与中华文化认同

摘要：在西南少数民族地区，龙母神话流传广泛、影响深远，并深度融入当地民众的生活之中。西南少数民族龙母神话是各民族交往交流交融的文化产物，也是维系各民族文化记忆的符号载体。西南少数民族借助龙母神话，在本民族文化认同的基础上，完成了跨民族文化认同，最终上升到中华文化认同。以龙母神话为代表的民间文化资源是构建各民族共有精神家园的重要文化资源，夯实了铸牢中华民族共同体意识的文化基础。

关键词：龙母神话；西南少数民族；中华文化认同；民族共同体意识

基金项目：国家社会科学基金青年项目“西南少数民族龙文化的创造性转化与中华文化认同研究”（22CMZ021）

中图分类号：I207.7 文献标识码：Ａ 文章编号：2096-5982（2024）09-0106-07

在党的二十大报告中，习近平总书记强调：“以铸牢中华民族共同体意识为主线，坚定不移走中国特色解决民族问题的正确道路，坚持和完善民族区域自治制度，加强和改进党的民族工作，全面推进民族团结进步事业。”（1）围绕“铸牢中华民族共同体意识”这一重要命题，学术界已有大量研究成果，但大多聚焦于政策解读和理论阐释，立足于田野调查的经验研究较少。（2）实际上，各族群众对民间文化资源进行创造性转化和创新性发展，用来表达、呈现和增强对中华文化认同的案例，并不鲜见。加强经典案例的研究，不仅可以帮助我们厘清铸牢中华民族共同体意识的学理逻辑和社会基础，而且可以为现实民族工作的开展提供抓手。

神话是由人民集体创造和传承的口头文学，不仅展现出民间社会的文化创造力和艺术想象力，更是承载文化记忆的载体和形塑文化认同的媒介。其实，民族就是“建立在共同的神话和记忆之上的共同体”（3），而且“用共享的记忆、神话、共同的价值观和象征来界定的文化共同体或文化集体比其他共同体更具有稳定性和持续性”（4）。可以说，神话是表达、建构和增强中华文化认同的重要文化资源。有学者指出，以“同源共祖”神话（5）和“弟兄祖先”神话（6）为代表的中国神话资源，不仅彰显了中华民族共生共融的生活现实，而且推动中华民族共同体形成。

具体到西南地区，神话资源的创造性转化和创新性发展，已经成为西南各族群众强化中华文化认同的重要媒介。譬如，《司岗里》和其他神话的不断再生产，为佤族的民族认同和国家认同提供合理性（7）；彝族史诗中的“月中有树”神话中蕴藏着强化中华文化认同的丰富资源（8）；景颇族目瑙纵歌通过景颇族神话、历史的视觉化表意和仪式化实践，表现出强烈的国家认同（9）；壮族布洛陀史诗折射出中华民族共同体意识的历史演进，为增强壮族的中华文化认同提供了精神动力（10）；德昂族通过激活龙阳神话对德昂族龙文化进行再生产，从而强化了中华文化认同（11）。相比于单一民族的神话研究，目前关于西南地区多民族共享的神话及其与中华文化认同关系的研究成果不多。本研究以西南少数民族龙母神话为例，旨在探讨多民族共享神话在推动各民族交往交流交融、构筑中华民族共有精神家园以及增强中华文化认同的内在机制及逻辑，进而探究民间文化资源在铸牢中华民族共同体意识中的作用。

一、龙母神话研究概述

龙母神话自先秦逐渐在民间形成，书面记载最早见于东晋时人顾微《广州记》（12）与裴渊《南海记》（13），而广为人知的南朝宋沈怀远《南越志》（14）则是确定了龙母神话的基本情节。据文献记载，早在汉朝，龙母事迹就被神化，民间出现了老百姓祭祀龙母、朝廷敕封龙母的记录。（15）自此，龙母神话在时空流传中不断丰富，衍化出主题多元、内容多样、文化绚烂的神话文本。到了清代，龙母神话臻于完备。

龙母神话研究大致分为三个时期。（16）第一个时期，是在20世纪初，以荣肇祖（17）、黄石（18）和黄芝冈（19）为代表的学者，开始关注龙母神话，主要探讨了龙母神话的起源流变、思想变迁、母题归类等问题。第二个时期，是从1980年代到21世纪初，学者们主要关注龙母神话的起源与流变。如，陈摩人探讨龙母与百越民族的关系，认为龙母是骆越民族的头领（20）；刘守华侧重探究龙子形象的变迁，并提出断尾龙形象的出现是龙母神话的新发展（21）；叶春生通过分析龙母神话，探讨中华民族的起源问题，认为南方的长江流域、西江流域和北方的黄河流域一道构成中华民族的重要发源地（22）。第三个时期，是2000年以后，随着民俗学研究范式的转换，越来越多的学者强调要注重龙母神话背后的整体社会文化语境。如，叶春生呼吁将停留于文本研究的龙母神话拓宽至龙母信仰（23）；蒋明智以粤西龙母信仰为例，系统探讨了龙母神话向龙母信仰转变的原因以及龙母信仰的历史发展、特点和意义（24）。这一时期，龙母神话研究维度大大拓展，比如，探究龙母神话与岭南自然、地理环境和生产方式的联系（25）；分析岭南龙母信仰的地域扩展历程（26）；探讨龙母神话与壮族文化认同关系（27）、壮汉民族文化融合的特色（28）以及中华民族核心价值观的联系（29）；讨论岭南地区龙母神话对东南亚的影响（30）。除了关注岭南龙母神话外，也有学者开始探讨岭南龙母神话与北方的秃尾巴老李传说的联系（31）。

纵观龙母神话研究，总体呈现出如下特点：首先，以文本研究为主，侧重于文本考据的研究路径，对龙母神话的现实传承与发展关注较为薄弱；其次，集中研究岭南粤西一带的龙母神话，忽略了其他地域龙母神话，对西南少数民族龙母神话关注较少；此外，既有龙母神话研究侧重于文本内在意义的发掘，而弱化了龙母神话在区域民族交流与互动、中华文化形成与发展中的活态作用。本文以西南少数民族地区龙母神话为研究对象，旨在梳理其历史发展脉络，进而探讨其与中华文化认同的关系。在铸牢中华民族共同体意识的背景下，探讨龙母神话与西南少数民族中华文化认同的关系，不仅有助于探究龙母神话在中华文化多元一体发展格局中的地位，而且有利于发掘龙母神话的时代价值和社会意义。

二、西南少数民族龙母神话：类型、传承与发展

西南少数民族龙母神话历史悠久、主题多样、内容丰富，既有来自内地汉族龙神话的文化因子，又融入地方特色与民族文化，成为多元一体龙母神话的重要组成部分。根据龙母的身份定位，西南少数民族龙母神话可以分为三个类型，即“龙为龙母”“龙为人母”和“人为龙母”。

“龙为龙母”型龙母神话一般表现为“异类婚”。在此类龙母神话中，龙母大多承担了考察凡人女婿品行的岳母身份，例如在壮族《老二和龙女》中，龙母与龙女变作又老又废的人，考验女婿老二的善良与智慧。（32）龙女神话则是此类龙母神话的一个亚型。此时龙女不再是“异类婚”的考验者，而是神通广大的异类妻。如在彝族《孤儿与龙女》中，龙女听闻孤儿阿荞的悲惨经历与善良品行，主动奔为其妻，并帮助其过上了丰衣足食的幸福生活。（33）

“龙为人母”型龙母神话带有鲜明的母系文化色彩。人们将神龙作为自己的母亲，赋予本民族起源神圣感。如在拉祜族《龙生虎养鹰遮荫》中，人世间唯一的男人天天烧香祭拜终求得龙女与之结合，生下双胞胎。龙王知晓后，迫害龙女与男人致死，而双胞胎在虎养鹰庇之下成长为人世间第一对人。（34）在德昂族《衮思艾和妈勒嘎》中，民族的祖先是龙女与太阳生下的三男三女，并受龙女悉心养育十六年。（35）

“人为龙母”型龙母神话较为完整地讲述了人为龙母—人养龙子—龙子报恩的过程。如白族绿桃村龙母食绿桃而孕，生下小黄龙。小黄龙为报母恩与保百姓安居乐业，与黑龙大战，平息洪患。此后每逢人母生辰，小黄龙回村祝寿。（36）彝族纳苏支系中有一妇女，夫死不改嫁，养一诞生于供桌之下的泥鳅。泥鳅长大化为金龙，还彝妇千丘梯田。（37）

龙母神话不仅是西南少数民族民间文学的重要组成部分，而且深刻影响了西南地区的节日文化、民间崇拜和道德伦理。

在节日方面，白族密祉地区人民为感谢三位龙女相继来到人间，造福一方百姓，在每年正月十五、十六两天，坝子各村各寨都会扎两个龙圩在坝子正中（现在的密祉街）聚会，一是让龙女姐妹相逢，二是预祝来年风调雨顺，国泰民安，五谷丰登。（38）哈尼族为感念为苦难的人们带来五谷种、六畜种和金银珠宝种的塔婆与孝顺的龙王，每年收割庄稼前的农历八月属龙的日子，吃新米饭，过尝新节。（39）

在民间崇拜方面，滇西白族崇拜九龙圣母。每年四月“绕三灵”盛会期间，当地人民都要到九龙圣母所在的龙母庙朝拜祭祀，在开展“耍龙”活动前，开光待出的龙也要到九龙圣母前朝拜辞行，以示崇敬。而同样生活在滇西的纳西族人民常到玉龙湖湖心的大柳树下进行祭拜活动，以求万事如意。这棵大柳树便是纳西族人民众口相传的龙女树。西江水系的壮族等各族人民则将龙母视为最高神，在每年五月初八举行龙母诞。

在道德伦理塑造方面，西南少数民族龙母神话中经常出现“龙母念苍生”和“龙子报母恩”情节，深刻反映了西南少数民族对龙母勤劳、善良品质的推崇。在实际的道德实践中也的确如此。西南各地龙母庙强调龙母与人为善、龙子孝顺忠义的品质，并深度参与各类慈善事业，践行龙母“积德行善”“利泽天下”的美德。

由此不难看出，在西南少数民族地区，龙母神话已经形成口头、文本与信仰相辅相成的完备体系，与西南少数民族日常生活深度相融，成为当地重要的审美意象和文化资源。

三、西南少数民族龙母神话与递进式文化认同路径

作为西南少数民族地区文化影响力较大的神话，龙母神话主题鲜明、内容丰富、文化多样，是西南各族群众在长期生产生活中文化积淀的产物，被有机融入西南各族群众日常生活之中，深刻影响其文化想象、道德情感和信仰体系，成为其表达、建构和增强文化认同的重要媒介。

（一）本民族文化认同

在西南少数民族观念中，龙是一种能呼风唤雨、惩恶扬善的动物，这使得龙母神话带有强烈的神圣意味。借助于龙母神话，赋予本民族文化事项以神秘而浪漫的文化源头，这成为很多西南少数民族增强本民族文化认同感的文化策略。

首先，西南少数民族喜欢将本民族具有文化象征性的地方风物与龙母神话联系在一起，并通过这种方式表达民族独特记忆。如白族《西山老祖》中，被渔郎解救的三位善良的龙公主，为能永远看到弥渡坝开发后人间美好生活情景，化为弥渡坝中川西山上的三座白塔。（40）而凡胎肉体的渔郎又是如何才能完成解救龙公主的壮举呢？渔郎洒下了数不清的汗水，磨掉了一层又一层的厚茧，终于把棍术剑艺练得滚瓜烂熟，样样精通，还练就了一身九牛难敌的力气，才将三位公主从孽龙处救回。这是民族的光辉“历史”。无独有偶，同样的情况也出现在纳西族《龙女树》中，美丽聪慧的龙女无法阻止木老爷对“北”族兄弟的杀戮，悲痛欲绝，心肝俱碎，化为玉湖湖心亭上的一棵海棠树。（41）纳西人民听说惨事，不约而同前去祭拜死去的龙女与“北”族同胞，表达了纳西人对兄弟民族的关爱与对和平的渴望。这些光辉记忆能够提升民族荣耀感，增强对本民族文化的价值认同与族群认同。而在回族《火龙和她的三个女儿》中，火龙二女儿遭受的无妄之灾，引发火龙母女们的迁徙，从而导致象鼻温泉温度适中宜人、通红甸温泉的泉水又大又烫以及葫芦冲温泉的泉水小且温热的现象。（42）《龙井湖里的姊妹龙》将青龙街天气变幻莫测的原因归为白龙姐姐行云布雨时被人的炸石声吓后的心惊肉跳。（43）这种将本地区的不如人意的自然景物、自然现象，归于人对神龙的冒犯，合理化了不如人意的自然景物、自然现象的存在，使得本民族人民自然接受此类建筑与景观，使其成为本民族独特的集体记忆，从而加强本民族文化认同与族群认同。

其次，西南少数民族习惯利用龙母神话，赋予本民族的神圣物件以神秘性。苗族《龙女化铜鼓》中，龙女为给人们带来欢乐，仿造龙宫的铜鼓样式制作铜鼓模型，教青年们演奏。但制作真正的铜鼓不易，在多次失败后，龙女受到神仙指点，纵身跳进翻滚的铜水里，将自己的血肉与铜水融合，终于铸造出了铜鼓。苗族人民便将铜鼓看作龙女的化身，每当逢年过节或者红白喜事，苗家都会敲起铜鼓。（44）《召波与龙女》中，苗族人民喜爱的葫芦笙的前身是龙王赐予召波与七龙女的仙葫芦。仙葫芦先是帮助召波与七龙女实现了衣食无忧，在仙葫芦不灵之后，被召波改造成葫芦笙，以美妙的声音给苗族人民带来欢声笑语。（45）西南少数民族借助龙母神话，完成对本民族独特物产的附魅，提升其文化地位，增强本民族文化认同。

此外，西南少数民族将龙母神话与本民族的精神传承联系在一起。西南少数民族通过讲述龙母神话，表达本民族道德与伦理取向，传承民族气质与精神。在传说《小黄龙和大黑龙》中，小黄龙站在人民立场，与邪恶的大黑龙搏斗，表现出勇于拼搏的大无畏精神。（46）这展现出西南少数民族对拼搏精神的赞扬、对正义的推崇。

由此可见，西南少数民族在传承龙母神话时，不断融入本民族的文化符号，使其成为民族集体记忆，进而达到增强本民族认同的目标。

（二）跨民族文化认同

西南少数民族龙母神话本身就是各民族交往交流交融的文化产物，并作为超越民族界限的文化因子，在历史发展过程中推动了各民族的社会互动与文化交往，加强了跨民族文化认同。

首先，母题相似。西南少数民族地区流传的龙母神话，大多具有相似的核心母题。一是感生而孕，一般是直接感龙或者龙的象征物。湘西土家族关于族祖白帝天王诞生的神话言，白帝天王的母亲便是一位喝虎奶长大的姑娘。有一次她在井边提水洗衣，不慎将戒指掉落到井里，便宽衣解带，赤身裸体跳入井中捡拾。这时，从井里跃起一条白龙，向她闪射三道白光，姑娘有了身孕，生下白帝天王。（47）峨山县咱拉黑村的彝族有传，“玛贺尼”（未婚女）梦龙而感生子，繁衍百姓子孙。（48）二是化龙，在感生而孕型龙母神话中，龙子化龙通常是因为发生了与龙父有关的际遇。前文所提及的绿桃村龙母，龙子化龙是在机缘巧合之下穿了黄龙袍。（49）在白族《哀牢夷传》中，季子是因龙舐而化龙。“独季子背龙而坐，龙舐其背。”（50）三是斗龙，斗龙情节的出现大多是为了维护人民利益。大理流传的《小黄龙和大黑龙》中，小黄龙在乡亲们的帮助下勇斗在洱海兴风作浪的大黑龙，终将黑龙赶走，小黄龙也成为了洱海百姓的守护神。傣族《九隆王》中，勇士蒙伽独的第九个儿子九隆为父报仇，勇斗九条毒龙，最终制服毒龙，获得青黄色“种子”，以此造福人间。（51）四是行孝。白族《金龙报仇》中，龙子化为金龙，发水冲毁了欺负母亲的财主家，为母报仇，并将母亲接走享福。（52）壮族《秃尾龙》中，寡妇收养小蛇，小蛇变为巨龙报恩。（53）西南少数民族相似的龙母神话本身便是跨民族文化交流的结果，这将极大地帮助西南各少数民族借助龙母文化形成跨民族文化认同。

其次，民族互动。通过龙母神话，西南少数民族将本民族与弟兄民族编织在一起，形成同根同源的文化联系，进而增强跨民族文化认同感。《后汉书·西南夷传》记载：“哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居牢山，尝捕鱼，水中触沉木，若有感，因怀妊，十月产子男十人。……九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐。龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名其子曰九隆。”（54）这便是广泛流传于西南地区的《九隆神话》。西南地区的白族、土家族、彝族、傣族等民族都信仰九隆神话，并认为本民族是哀牢人，即龙的后代子孙。这一方面使得各民族形成“弟兄祖先”情感连接，强化西南少数民族跨民族认同，另一方面与汉族龙文化产生互动，加强与汉民族的情感共鸣。

此外，文化共享。西南少数民族将龙母与节日起源联系起来，例如“三月三”、祭龙节等多民族共享的节日。龙母神话随着节日演绎，突破民族界限成为多民族共享的文化资源，帮助西南各民族形成跨民族的文化共同体。在壮族、侗族等原南越民族信仰的龙母神话中，龙子“特掘”在三月初三安葬了养母，因此每年“三月三”成为其祭拜龙母的共同节日。（55）祭龙节表达的是西南各少数民族对龙文化与龙图腾的崇拜，具有共同的文化内涵。龙母神话及龙母信仰作为超越民族的地域文化因子，强化了西南各民族跨民族文化认同。

西南少数民族龙母神话的相似性、交流性和共享性，折射出西南各民族在历史发展过程中的交往交流交融过程与实践。无论是回溯历史脉络，还是从现实出发，龙母神话已然成为加强西南各民族跨民族文化认同的重要文化资源。

（三）中华文化认同

西南少数民族龙母神话，既带有很强的地方性色彩和民族性内容，同时也与中华文化具有高度的一致性，充分展现出中华文化的多元一体性。（56）西南少数民族龙母神话的主题、审美和精神，与中华龙文化一脉相承，这也为其形成和强化中华文化认同提供了文化资源。

在主题上，西南少数民族龙母神话与中华龙文化高度类似。在中原地区流传的龙母神话中，龙居住的龙宫大多在深海，形成“四海龙王”分治四海的格局。西南地区远离海岸线，于是结合其所处自然环境特点，认为龙大多居住在树木与水潭等地。彝族、壮族的神话认为龙生活在树木之上，而普米族、布依族、纳西族等民族则相信龙应栖息于龙潭。虽然地域有差异，但是按照主题来分，西南少数民族龙母神话主要分为族源神话、自然神话、英雄神话等类型，这基本上与中华龙文化的经典类型一致。可见，在多民族交往交流交融过程中，西南少数民族龙母神话不仅受到来自中原地区龙文化的影响，同时也使其与地方社会文化融合，但始终保持着核心主题的一致性。

在审美上，西南少数民族龙母神话与中华龙文化具有一致性。龙作为一种虚幻的神圣动物，其中投射了人民群众的文化审美。比如，中华龙文化中蕴含着福泽利民、佑护苍生、扬善惩恶的道德情感，西南少数民族龙母神话中的龙母也具有这样的能力。彝族《孤儿和龙女》中，龙女惩罚贪得无厌的县官时，雷鸣电闪、风雨四起，使得九龙河暴涨，卷起怒涛狂浪，夺去县官一行人的生命。（57）在云南玉溪一带流传的《龙井湖里的姊妹龙》中，管天的白龙姐姐负责兴云布雨，管地的青龙妹妹管潭泉细水长流。（58）可见，西南少数民族龙母神话虽具有独特的地域特色和民族特征，但其文化属性仍与汉民族保持一致。

在精神上，西南少数民族地区流传的龙母神话与中华民族推崇的孝道文化不谋而合。其具体表现有三。一是尊祖敬宗。在白族《九隆神话》中，第十子被龙父舔舐而不同于凡人，某种程度上已经取代最初故事中的“沉木”和龙父，因此在后续的故事中“沉木”和“龙”不再出现。但“沉木”和“龙”因“触碰”而有恩于白族，于是白族将其作为祖先加以供奉，形成对“沉木”和“龙”的祖先崇拜与图腾崇拜。（59）二是孝敬父母。龙子化龙后不离龙母，尽心侍奉龙母，承欢膝下。在龙母死后，以人类社会礼节埋葬母亲，哭坟祭母都属于此类。三是兄弟和睦。在很多西南少数民族创世神话中，创世女神担任了龙母的角色，她不仅是龙的母亲，也是人祖的母亲，因此人祖和龙是关系明朗的兄弟。如壮族有神话讲述，人祖布洛陀与女神米洛甲发生矛盾，出走到兄弟图额（“龙王”）那躲避。（60）从龙母神话中传递出来的孝道文化，不仅成为西南少数民族与汉民族在交流互鉴中相互认同、相互欣赏的共同文化取向，也成为中华民族共同的历史记忆和价值追求。在此背景下，不同民族之间形成了共同的精神文化依赖关系，奠定了中华民族共同体的文化基础。

值得注意的是，近些年来，西南少数民族对龙母神话进行了创造性转化和创新性发展，自发利用龙文化表达、呈现和强化中华文化认同。例如德昂族对龙阳神话进行创造性转化，强调龙阳神话中的龙文化符号，高喊“我们也是龙的传人”口号，强化了德昂族群众的中华文化认同。（61）再如侗族、傣族等少数民族自觉传续本地区汉族《二十四个望娘滩》等龙母神话与传说，并利用本民族传统音乐与曲艺加以演绎，共同承载中华民族集体记忆。（62）

有学者认为，中华文化认同包括三个层面， 分别是各民族的自我认同、各民族之间的相互认同、中华民族的一体性认同。（63）围绕着民族认同的层次展开，也形成三重文化认同，分别是本民族文化认同、跨民族文化认同、中华文化认同。西南少数民族龙母神话恰如其分地对应了这三个层面，并呈现出递进式的文化认同路径。首先，西南少数民族龙母神话通过文化附魅的方式提升本民族文化地位，增强民族荣誉感。其次，借助龙母神话，西南少数民族构建了与弟兄民族“同根同源”的历史记忆，同时与汉民族形成良好的文化互动，从而实现了跨民族文化认同。最后，龙母神话体现出的龙文化是中华民族共有共享的文化符号，西南少数对其进行有意识的传承与改造，强化了自身的中华文化认同。可以说，在历史长河流转和社会文化变迁中，龙母神话一直成为西南少数民族维系、表达和建构文化认同的重要资源，并且完成了文化认同的螺旋上升，最后直达中华文化认同的高度。

在铸牢中华民族共同体意识的背景下，以龙母神话为代表的民间文化再生产能够帮助各民族在实现本民族文化认同的基础上，加强跨民族文化交往交流交融，进而形成跨民族文化认同，最后达到增强中华文化认同的效果。这也提醒我们，在民族工作中，需要注重发掘并利用以神话为代表的民间文化资源，并有意识推动其创造性转化与创新性发展，使其成为构筑中华民族共有精神家园的精神土壤，夯实铸牢中华民族共同体意识的文化基础。

四、结语

在西南少数民族地区，龙母神话流传广泛、影响深远。西南少数民族将龙母神话融入本地区本民族的民族起源、节日仪式、信仰崇拜等中，并且在本民族文化认同和跨民族文化认同基础上，形成了中华文化认同。可见，西南少数民族龙母神话背后呈现出递进式文化认同模式，这种从自我到大我、从局部到整体、从微观到宏观的递进式模式，不仅是中华文化认同的演进轨迹，形成中华文化多元一体格局，而且也夯实了中华文化认同的社会基础，进一步增强各族群众的中华文化认同。

神话作为一种神圣叙事，承载着各民族群众的文化记忆，影响着各民族群众的文化认同。神话不仅是构筑各民族共有精神家园的重要文化资源，而且也是推动中华民族共同体建设的重要精神力量。更为重要的是，神话仍然影响着地方民众的日常生活、社会实践和文化情感，是一种活态的文化资源，能够结合时代和社会的要求，进行创造性转化和创新性发展，持续不断为各族群众的文化认同提供丰富的资源。因此，在铸牢中华民族共同体意识的时代背景下，我们应该高度关注神话的创造性转化与创新性发展，努力挖掘其中被各族群众接纳和喜爱的中华文化符号和中华民族形象，充分激发神话的时代活力和文化创造力，使其成为增强中华文化认同的重要资源，助力民族工作的开展。

注释：

（1） 习近平：《高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗》，《人民日报》2022年10月17日。

（2） 何明：《中华民族共同体的经验研究：何以必要与何以可能》，《西北民族研究》2023年第1期。

（3） ［英］安东尼·Ｄ·史密斯：《民族认同》，王娟译，译林出版社2018年版，第52 页。

（4） ［英］安东尼·Ｄ·史密斯：《民族主义：理论、意识形态、历史》，叶江译，上海世纪出版集团2011年版，第21页。

（5） 王丹：《“同源共祖”神话记忆：中华民族共同体形成的思想文化根基》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2021年第7期。

（6） 王丹：《“弟兄祖先”神话与多民族共同体建构实践——中华民族共同体意识的生成路径》，《中央民族大学学报》（哲学社会科学版）2021年第2期。

（7） 参见 白志红：《中缅边境佤族神话传说、资源与认同》，《民族艺术》2013年第6期；高健：《从开天辟地到“解放”来了——佤族司岗里神话的历史表述》，《民族文学研究》2017年第3期。

（8） 李世武：《神话在铸牢中华民族共同体意识过程中的作用——以彝族史诗中的“月中有树”神话为例》，《思想战线》2021年第2期。

（9） 巴胜超：《文化交融理论视野下的认同叙事：以景颇族目瑙纵歌为例》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2021年第6期。

（10） 李斯颖：《中华民族共同体意识的历史演进——基于壮族布洛陀史诗的思考》，《民族文学研究》2020年第5期。

（11）（62） 熊威：《中华文化认同与德昂族龙阳形象的激活》，《民族艺术》2022年第5期。

（12） 一说《南海记》。原书已散佚，书中所记龙母事迹目前最早见于唐代欧阳询编撰《艺文类聚》卷9《水部下·浦》，“顾微《广州记》曰：有蒲母养龙，裂断其尾，因呼龙掘。人时见之，则土境大丰而利涉。”

（13） 原书已散佚，书中所记龙母事迹目前最早见于隋朝虞世南编撰《北堂书钞》第138卷《舟部下·舫七·龙引舫还》，“《南海记》曰：有龙掘，浦口。昔蒲母养龙，龙取鱼以给母。母断鱼，误斫龙尾。人谓之龙屈。恒帝迎母至于浦口，龙辄引舫还。”所记较为简略，甚至虞世南只是将其作为“龙引舫还”的例子。但较顾微《广州记》，该记载补充了“龙为龙母捕鱼”和“东汉恒帝迎龙母进京”的情节。

（14） 原书已散佚，书中所记龙母事迹目前最早见于北宋乐史编撰的《太平寰宇记》。其情节更加完整丰富，并将“东汉恒帝迎龙母进京”改为“秦始皇聘龙母”，将时间提前了300多年。

（15） 明初洪武九年（1376）《洪武诏书》，“尔广东道肇庆府德庆州悦城孝通庙灵济崇福圣妃之神温氏者，豢龙为儿……汉初封为程溪夫人。”但当时最为权威的史籍《史记》《汉书》《资治通鉴》等书均未提及龙母，因此此记载难以确证。

（16） 徐亚娟：《近百年龙母传说研究综述》，《广西民族研究》2007年第4期。

（17） 参见容肇祖：《德庆龙母传说的演变》，《民俗》周刊1928年第9、10期；后收入其专著《迷信与传说》，民俗学会1929年。

（18） 黄石：《关于龙的传说》，《青年界》1931年第2期。

（19） 黄芝冈：《中国的水神》，生活书店1924年版。

（20） 陈摩人：《悦城龙母传说的民族学考察——民间文学的横向探索》，《华南师范大学学报》（社会科学版）1987年第1期。

（21） 刘守华：《中国民间故事史》，北京教育出版社1999年版，第133—140页。

（22） 叶春生：《从龙母传说看中华民族的两大发源地》，《思想战线》1988年第4期。

（23） 叶春生：《岭南的掘尾龙和东北秃尾巴老李》，载《悦城龙母文化》，黑龙江人民出版社2003年版，第121页。

（24） 蒋明智：《悦城龙母的传说与信仰》，《文化遗产》2008年第2期。

（25） 陈金文：《岭南龙母文化散论——兼与叶春生、梁庭望、陈摩人等先生商榷》，《宗教学研究》2011年第4期。

（26） 王元林、陈玉霜：《论岭南龙母信仰的地域扩展》，《中国历史地理论丛》2009年第4期。

（27） 罗彩娟：《文化表达与族群认同：以武鸣壮族龙母文化为例》，《广西民族研究》2015年第3期。

（28） 徐亚娟：《珠江流域龙母传说的展演》，《民族文学研究》2010年第3期。

（29） 孙正国：《多民族叙事语境下中国龙母传说的“双重谱系”》，《民族文学研究》2019年第2期。

（30） 项青、梁娟美：《百越文化圈民族龙母卵生神话源流考——〈鸿庞氏传〉越南始祖卵生传说的解读》，《红河学院学报》2023年第1期。

（31） 季中扬、马海娅：《龙母传说的北向传播与“秃尾巴老李”故事的来源》，《文化遗产》2019年第2期。

（32） 张声震、农冠品编：《壮族神话集成》，广西民族出版社2007年版，第220—223页。

（33）（57） 白庚胜、李洪文编：《中国民间故事全书·云南·漾濞卷》，知识产权出版社2010年版，第27—30、27—30页。

（34） 思茅地区民族事务委员会、思茅地区文化局编：《拉祜族民间故事》，云南人民出版社1990年版，第28页。

（35） 黄光成编：《德昂族文学简史》，云南民族出版社2014年版，第51—52页。

（36）（49） 中华民族故事大系编委会编：《中华民族故事大系第5卷（瑶族、白族、土家族）》，上海文艺出版社1995年版，第445—448、445—448页。

（37） 杨正权：《西南民族龙文化研究》，云南民族出版社1999年版，第133—134页。

（38）（40） 白庚胜、张彪编：《中国民间故事全书·云南·弥渡卷》，知识产权出版社2010年版，第61—65、58—60页。

（39） 龙倮贵：《试析哈尼族动物图腾崇拜》，《红河学院学报》2010年第3期。

（41） 罗杨、沙蠡编：《中国民间故事丛书·云南丽江·古城玉龙卷》，知识产权出版社2016年版，第148—152页。

（42）（43）（58） 罗杨、吴才龙编：《中国民间故事丛书·云南玉溪·华宁卷》，知识产权出版社2015年版，第34—35、155、155页。

（44） 中国民间文学集成全国编辑委员会、《中国民间故事集成·广西卷》编辑委员会：《中国民间故事集成·广西卷》，中国ISBN中心出版2003年版，第356—357页。

（45） 施中林编：《滇原遗珍》，云南大学出版社2017年版，第213—218页。

（46） 聂杨编：《中国民间故事》，北京燕山出版社2019年版，第89—91页。

（47） 巫瑞书等主编：《巫风与神话·略述楚地求子风俗与性崇拜遗存》，湖南文艺出版社1988年版，第214页。

（48） 杨甫旺：《蛇崇拜与生殖文化初探》，《贵州民族研究》1997年第1期。

（50）（59） 李丰春：《白族孝文化研究》，云南大学出版社2018年版，第12、14页。

（51） 傅光宇编：《傣族民间故事选》，上海文艺出版社1985年版，第6页。

（52） 云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《云南民族口传非物质文化遗产总目提要 神话传说卷 》上卷，云南教育出版社2008年版，第199页。

（53） 黄革编：《龙塘和龙溪》，《广西少数民族民间故事》，广西民族出版社1984年版，第141页。

（54） 范晔：《后汉书·南蛮西南夷列传》，中华书局1965年版，第2848页。

（55） 董志文编：《话说中国海洋神话与传说》，广东经济出版社2014年版，第90—91页。

（56） 费孝通：《中华民族多元一体格局》（修订本），中央民族大学出版社2003年版，第3—38页。

（60） 农冠品编注：《壮族神话集成》，广西民族出版社2007年版，第22页。

（62） 中国民间故事集成重庆市卷编辑委员会：《中国民间故事集成·重庆市卷》（下），中国ISBN中心出版1990年版，第602—603页。

（63） 王希恩：《中华民族建设中的认同问题》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版）2019年第5期。

作者简介：熊威， 华中师范大学文学院副教授，湖北武汉，430079；潘明霞，华中师范大学文学院，湖北武汉，430079。

（责任编辑 庄春梅）