尽性至诚：儒学“礼”文化童蒙养正之“公”道探析

［摘 要］从原始儒学到古代儒学、现代儒学，万变不离儒家礼仁爱思想渊源。礼运大同，天下为公，文明中国数千年的礼义精神，是中华民族回归人性的人生哲学和文化积淀，是为人类共同命运祈福的深沉文化之思与长远生存之虑，本文在儒学礼变迁的正名中更觉察到其于当代童蒙教育的适切价值。人与物并生天地间，人群之则安，独处则忧。故人有礼则安，无礼则危，育人之道不可绕道于此。儒家礼，为养性之学，其关键在于通过口、目、鼻、耳等不会思考的生理通道，而渐入求真、尚善的心理之境。万盛之巅，起于小礼，长胜之君，始于童蒙。童心未泯，存礼、弘礼、践礼，童蒙养正以尽性至诚，是回答当今世界和平之问的长远筹划。

［关键词］儒学礼 童蒙养正 天下大公

［基金项目］黑龙江省博士后基金项目“儒家礼文化与当代幼学传承研究”（LBH-Z20085 ）

［作者简介］卢红博，黑龙江大学中国哲学博士后流动站在站研究人员，博士（哈尔滨 150080）

［DOI编号］10.13761/j.cnki.cn23-1073/c.2024.04.006

儒学世界化是一种必然。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”《礼记·中庸》其早已将天下的人性与物性之关联界说明白，那是最远古、最永续、最新近的伟大生态观、哲学观。谓之以“新近”，是因唯天下至诚何如？迄今仍然是回答当今世界和平之问的关键所在。而今至诚境界的前提即应从儒学“礼”文明的衍生流变溯源为始，儒学“礼”正名中的思想智慧今解为本，究树人养正、天下为公的赓续大同之道为际。

一、儒学“礼”文明溯源中的追本求新

今人论礼，众提两周。然儒家礼文化源远流长，始及两周，文明中国数千年。古今众说，中外纷纭。从古代周公“引德入礼”、孔子“纳仁入礼”、孟荀“人性论礼”、朱熹之“礼理双彰”，王船山“体用圆融之礼”，到近现代马一浮等，从元初先民制礼而论证礼，到历代后学论礼而革新礼，至现代西方文化的逐渐融入，伴随着新时代科学民主价值观的树立，形成原始儒学礼、古代儒学礼、现代儒学礼乃至新时代儒学礼分野的同时，也在文化绵延积淀中铸就中华民族之人类盛世文明。

（一）原始儒学“礼仁”的当代主导

原始儒学之思想核心以“仁”为主流思想，注重“和”为贵，尚中庸之道。“礼”为实现人类社会“和”的理想，在践行中庸之道的过程中，身心合一、内外交融，以最优化、最完美的道德观、政治观服务于大千世界。中国古代关于“礼”的典籍有三部，《周礼》《仪礼》《礼记》，合称三礼。《周礼》讲周朝官制政制，也称《周官》；《仪礼》讲述中国古代各种礼仪、礼节、礼教活动具体仪式、程序、礼规等内容；而《礼记》则围绕各种礼仪规范讲述阐发礼义。原始儒学礼是由诸子之礼奠基的礼学始祖文化，诸子不断地习礼、研礼、修礼，宗情万变、万变归宗，为原始儒学礼的传承发展奠定了优厚的德道文化积淀。与人相交，称谓为第一重礼。“子”字原古代为天子所属“卿”的尊称，后衍变为对德高望重之人的尊称，诸子百家之诸“子”便由此得来。诸子不仅在客观上因自身功名的称谓成为后世第一重礼的典范，更从本源上阐述了“礼仁”理论的来龙去脉，成为当代文化发育传承的伟大根系。

1.孔子“变仁”之礼

孔子曰仁乃克己复礼。“仁”是孔子哲学范畴和道德伦理思想的核心。颜渊问仁，孔子说克己复礼为仁，复礼乃实现归仁的最终路径。孔子在这一回应中表明两个问题：一曰克已，即施行“仁”的主体“己”；二曰复礼，即实行“仁”的途径“礼”。礼是仁的载体，是仁可以得以观测、触摸的外在表现。为将仁显于人，实现仁政之终极目标，孔子将何为礼一一释之。

礼应敬人重业。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”是继“仁是什么”问题之后对于实施“仁”之准则的界说。在基本原则界说下，孔子认为实现仁的方式非一成不变，成仁之礼应随着不同人、事、时、需的改变而迎合，其变通机动、且久且变的孔子之礼，是经两千五百年愈重愈尊，照耀千古，普济世道的内核之因。孔子弟子众多，以礼践仁在众弟子问仁的纷应中可见。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（《论语·颜渊》）

“见大宾”“承大祭”，出门好像去见贵宾，役使民众好像去承担重大祀典。“在邦”“在家”，强调为政于公，在邦国做事没有抱怨，在卿大夫的封地做事也无抱怨，克勤克敬。于私“己所不欲，勿施于人”，自己所不想要的事物，就不要强加给别人，简明扼要地告诫世人为人处世的底线原则。处世为人，礼应谨言慎行，言行一致。但孔子之谨言慎行，并非只少说多做简单之意，而是因人而异、因性而迁，根据不同人的品性给予相应的指教。

司马牛问仁，子曰：“仁者，其言也讱。”曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”（《论语· 颜渊》）

子曰：“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）

司马牛性多言而浮躁，孔子嘱其言语要和缓谨慎，巧言令色者，鲜为仁人，更枉谈礼遇。孔子虽处春秋时代，距今二千五百多年，但思想却懂变通，识大体，重大义，不拘枝节小信。

子贡曰：“管仲非仁与？桓公杀子纠，不能死，又相之。”子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下。民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇为之谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语·宪问》）

子路曰：“桓公杀子纠，召忽死，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）

子贡、子路质疑管仲非仁：齐桓公杀公子纠，不能以死相殉，反去辅佐。孔子认为：管仲辅佐齐桓公，称霸诸侯，匡正天下一切，人民犹在受益。岂能如普通男女守小节小信，上吊自缢。忠孝虽乃中华传统美德，但愚忠愚孝非忠孝。司马迁说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛。”（《报任安书》）既然生与死还可以选择，就应该让生命发挥更大价值。依孔子之见，礼应爱恶、曲直、立达分明。爱人有五层，一曰爱人；二曰爱众；三曰好人、恶人；四曰立人、达人。

樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）

樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）

子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）

宰我问曰：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也，可欺也，不可罔也。”（《论语·雍也》）

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）

爱人不仅爱家人、亲人、友人、近人，也要爱他人、别人、外人，不分远近、不以亲故。但爱人不能没有原则，要分清好人、恶人，事曲、事直，即好好人，恶恶人，行正事，勿陷曲境，并能将已欲立达之事推己及人，帮助他人且立且达，向往博施济众之境。礼向博施济众之境，应切行五要：即恭、宽、信、敏、惠。

子张问仁。子曰：“能行五者于天下为仁矣。”“请问之？”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）

或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”（《论语·公冶长》）

樊迟问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语·雍也》）

孔子认为：能够在天下实行五种美德，恭敬、宽厚、诚信、勤敏、慈惠、就是仁。恭敬就不会招致侮辱，宽厚就会得到众人拥护，诚信就会得到别人任用，勤敏则会取得功绩，慈惠才能更好地用人。而所有这些美德，贵在切实行动，而非口才用事，要先付出艰苦的努力，然后得到收获，才可以称为仁德。孔子曰之“克己复礼”乃变仁之礼，要求人们自觉地约束自己，在既定的位置上以礼的标准正确地处理上下左右的关系，社会个体成员道德境界的提高与整个社会文明政治秩序的稳定与推进，便是一个和谐统一的相辅相成的过程。孔子之礼要求每个社会成员恪守既定的社会关系，也赋予他们一定的道德责任。如果人们都恪守这些关系，履行其道德责任，社会就稳定，反之，秩序受到破坏，社会便动荡不安。“克己复礼为仁”的详尽含义还包括对人们所有言行举止的规范，在这方面，礼既表现为规范化的文明仪态，也表现为在传统习俗的基础上加以整理定型的许多具体仪式。孔子认为，对礼的学习和实践是一个人在社会上安身立命的起码条件。

2.孟子“内省”之礼

“不以规矩，不能成方圆。不以六律，不能正五音”（《孟子·离娄上》） ，孟子直陈之礼处为数不多，但同样强调礼法的重要性。《孟子·公孙丑章句上》中“辞让之心，礼之端也”，是孟子对于礼的直述之解。此句之“心”乃感性认识与理性认识交汇之处，然其理性非思辨理性，而在于道德之理性，所谓“辞让”，意即自谦而辞且让，内心的反躬自省为礼之端也。孟子“内省”之礼，尤其在《孟子》中可见其主要体现在民贵君轻的政治论中。

上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣。（《孟子·离娄上》）

事君无义，进退无礼，言则非先王之道者，犹沓沓也。故曰：责难于君谓之恭，陈善闭邪谓之敬，吾君不能谓之贼。（《孟子·离娄上》）

孟子的政治论礼中，同时强调了位上君主与黎下百姓对于国家社稷的“兴盛”的作用。作用之效主要向内反躬自省、反求诸己，且位上君主与黎下百姓无异也，言行无礼，皆被视为“自暴自弃”。

“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。《诗》云：‘永言配命，自求多福。’”（《孟子·离娄上》）

孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”（《孟子·离娄上》）

人恒有言：天下之本在国，国之本在家，家之本在身。孟子之礼将身家与国家根本相照，强调做任何事如若达不到预期效果，皆应从自身寻找原因。于位上君主而言，其身正，不令即归；其身不正，虽令不从。于黎下百姓而言，其身不正，无言无为；其身正，由正路则安宅。

3.荀子“欲求”之礼

荀子专作《礼论》来论礼，指出礼乃所以度量分界人之能欲与能求、人之不能欲与不能求，其目的即在避免因所欲所求而引起轰动之纷争战乱。所以荀子描述“礼”是一种社会规则的制度，用以“养人之欲”与“给人之求”，“使欲必而不穷于物，物必不屈于欲”。其基于生命的关怀，基于天地间自然事实的观察，基于对祖先、建君师之教的虔诚。在荀子看来，礼非约束人性之礼，恰恰是为满足人欲而生之礼，此从接受角度而言，更能调动人习礼的内在驱动力量。习礼用礼乃养己之欲、予己之求，因而内心自然接受之，无外力迫进之约束。

4.管仲“霸道”之礼

管仲“霸道”之礼，多于托名总结辅佐齐桓公称霸历史经验的《管子》一书中，开篇《牧民》有云：

凡有地牧民者，务在四时，守在仓廪。国多财则远者来，地辟举则民留处；仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱；上服度则六亲固，四维张则君令行。

国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。

管仲强调国有四维，也即四大纲领。第一纲领即曰“礼”。人有礼，就不会超越节度；有义，就不会妄自求进；有廉，就不隐瞒罪恶，行为必然完善保全；有耻，就不与邪恶同流合污［1］5。礼义廉耻是维系国家安危的四大纲领，然民知之礼义廉耻的前提为“仓廪实”“衣食足”。可见，“仓廪实”“衣食足”，富民强国是管子霸道理论的基础。若食不果腹、居无定所、民不聊生，势必无心、无力施行以礼、重新行乐，是故圣王卑礼以下天下之贤而任之，均分以钓天下之众而臣之［1］144，牧民仓廪实才知礼节，衣食足定知荣辱。

原始儒学为礼之发端，孔、孟、荀等也为礼创下原始基调，即礼应仁于人人、仁于天地、仁于社稷。“仁者，百姓之所慕也；义者，众庶之所高也。为人之所慕，行人之所高，此严父之所以教子，而忠臣之所以事君也。”［2］431仁乃人性崇尚之义，行人性崇尚之为自是童蒙养正之准则，千万年亘古不变之准则。

（二）古代儒学“礼之调适”的当代接受

如果说原始儒学礼是一门道德哲学、伦理哲学、政治哲学，那么古代儒学则是在明晓原始儒学礼之道德意义和政治价值之后，基于本体哲学的形上思考和形下践履，是古代礼文化的时代变迁与调适。本体哲学的形上思考以程朱理学关于原始经学之理礼关/MeXxiF+N3MYh9DphdHpZQ==系、船山关于原始经学之气礼关系探讨为代表。本体哲学的形下践履在后世家训蒙学中可见其主流地位，礼文化也从原始儒学最初的“礼不下庶民”，转而使得礼仪之邦在岁月流转至当代文化调适中得以实至名归。

1.程朱理学之礼

宋明理学的奠基人朱熹，躬行“人和”“与自然亲和”实践的儒者程颢言“昔吾受《易》于周子，使吾求仲尼、颜子之乐”［3］147，认为应通过长期敬守己心，涵咏栽培，言貌与心和谐的状态为敬。人之外在气象是内在心性与道德修养的外化，外在之貌与内在修养同等重要［3］14。

程颐虽与程颢为同胞兄弟，年龄相仿，同样师承周敦颐，同重礼义，将“敬”视为理学内心修养之功夫，同注重言行一致，然旨趣确不同。程颢以“和”为先，重情性之礼。程颐则以“理”为先，用理约束自己的情感，不合理的事绝不做，不合理的话绝不说，言行一致，心貌一体，规范地体现理学要求，追求高度的和谐与统一。程颐极言“人或劝先生以加礼近贵。先生曰：‘何不见责以尽礼，而责之以加礼？礼尽则已，岂有加也？’后世人理全废，小失则入于夷狄，大失则入于禽兽。人理，一作礼。人或以礼官为闲官。某谓：礼官之责最大，朝廷一有违礼，皆礼官任其责，岂得为闲官？学莫大于致知，养心莫大于礼义。”可见，程颐重礼之权重。如《河南程氏遗书卷第十七——伊川先生语三》节选：［4］174

大凡学问，闻之知之，皆不为得。得者，须默识心通。学者欲有所得，须是笃，诚意烛理。上知，则颖悟自别；其次，须以义理涵养而得之。古有教，今无教。以其无教，直坏得人质如此不美。今人比之古人，如将一至恶物，比一至美物。造道深后，虽闻常人语，言浅近事，莫非义理。古者家有塾，党有庠，故人未有不人学者。三老坐于里门，出人察其长幼揖让之序。如今所传之诗，人人讽诵，莫非止于礼义之言。今人虽白首，未尝知有诗，至于里俗之言，尽不可闻，皆系其习也。以古所习，安得不善？以今所习，安得不恶？祭祀须别男女之分。生既不可杂坐，祭岂可杂坐？今行冠礼，若制古服而冠，冠了又不常着，却是伪也，必须用时之服。

朱熹赞程颐“幼有高识，非礼勿动”［3］158，并发展了其概括于张载的“理一分殊”之“万物皆统一于抽象的一理，一物之理即万物之理，万物之理又归于一理”［3］165-166的理学思想。朱熹从习礼之方法论的角度指明理一与分殊之间的辩证关系，学习礼最终要落到具体的人事物上，并在具体的人事物运作过程中，晓明天理与人欲、合礼与非礼之异，通过正心诚意地格物践履而知致基础上修身齐家，进而治国平天下。

2.船山之礼

清代王船山传承并发展朱熹理礼相彰思想，将礼视为天道与人道并在的价值品性，同时认为礼乃天道隐学与人道显学互为体用的圆融体。在《礼记章句序》有言：“大哉礼乎！天道之所藏而人道之所显也。”［5］9其认为仁与礼之间存在着一种互为体用的关系，以其实现仁礼义的内在性圆融。由《礼记》与《周礼》的互为体用、相互依持中发见了其“以显天下之仁”的妙用，认识到儒家礼学对于人之所以为人、中国之所以为中国、君子之所以为君子的内在规定性及其最终确定价值，强调此即是中华文明的价值枢纽或核心价值理念。而天道隐学与人道显学互为体用圆融的关键在于源自张载的气本论思想，生存状态的盛与衰取决于气的聚与散，身心状态的健与弱取决于气的顺与逆。“五行之气，用生万物，物莫不资之以生，人则皆具而得其最神者。”［5］561气为虚者，而人体内之气即为实者，气顺循天道之时和物之理，自然气运通而养人之性。船山之礼从发生学角度形而上地阐释了气本原理，从而奠定了统摄船山礼学践履功夫的形下基础。

3.践行之礼

享有千秋盛名的《颜氏家训》，出自从小深受儒家名教礼法熏陶的南北朝时期著名思想家颜之推之手。开篇《颜氏家训·序致第一》言：“夫圣贤之书，教人诚孝，慎言检迹，立身扬名，亦已备矣。”其阐明儒家礼义传承之佳径，即“夫同言而信，信其所亲；同命而行，行其所服。禁童子之暴谑，则师友之诫不如傅婢之指挥；止凡人之斗阋，则尧舜之道不如寡妻之诲谕”。古圣贤之书关于礼义规范之书备至，然传承规矩之主体相比较而言，不如侍奉的仆人、自家的妻子。境远之人，虽圣犹减规范之效。可见凡人礼之信服，更在亲信恋伊。《颜氏家训》序致中颜之推自述“年始九岁，便丁茶蓼，家途离散，百口索然。慈兄鞠养，苦辛备至；有仁无威，导示不切。虽读《礼》《传》，微爱属文，颇为凡人之所陶染，肆欲轻言，不修边幅。年十八九，少知砥砺，习若自然，卒难洗荡。二十已后，大过稀焉；每常心共口敌，性与情竞，夜觉晓非，今悔昨失，自怜无教，以至于斯。”习礼非诵读之礼，而是行动之礼，且行动之礼重在耳濡目染，潜移默化，过时过机，理智与性情相争，难以忖度，亦即《颜氏家训·教子第二》继孔子云“少成若天性，习惯成自然”，俗谚“教妇初来，教儿婴孩”是也。

（三）现代儒学“礼之会通”的现实出路

现代儒学礼在现代条件下重新肯定儒家的价值系统，主张恢复儒家的主体地位，认为和为贵，以礼的观念为核心的社会结构是中国文化传统的基本要素之一。各儒学思想派别在维护和弘扬中华民族文化传统、探索传统文化现代化的道路等方面做出独特贡献［6］11。现代儒学历史中以熊十力、冯友兰、牟宗三、唐君毅、刘述先、钱穆等新儒家学者为代表。 牟宗三认为：“中国文化，从其发展的表现上说，它是一个独特的文化系统……这整个文化系统，从礼一面，即从其广度一面说，我将名之曰：礼乐型的文化系统，以与西方的宗教型的文化系统相区别。”［7］35

现代儒学礼在西方哲学理智主义，或是唯科学主义的刺激与冲击下，拯救世界大战之后西方政治经济危机、思想文化没落的时代召唤中，欲在现代化的世界上与现代人的生活中医治疗伤而重建与重振的儒家礼学。正如罗素在《中国文化与西方》《中西文化之比较》等文章中所写：

孔子与他世纪他种族之宗教师相较，我们必须承认他有许多长处……孔教没有产生势力澎湃之教士阶级，也没有引起宗教之窜杀人，但是他的教训却收使全国人谦恭礼让之实效。［8］16

可以说，儒家礼文化是中国贡献给世界的精神文明、贡献给人类的会通哲学。当代儒学礼应面对古代儒家礼和现代儒学礼的盲点与弊执而回归原点，并进行再启蒙而重生的新时代儒学礼文化。应站在21世纪科学文明良好的物质基础上，以新时代精神的深刻自觉和扎实自信，重构中华儒家礼文化的身份与主体性，新建具有全人类性价值取向的新时代儒学礼。

二 、儒学“礼”正名中的思想智慧今解

从原始儒学至古代儒学、现代儒学，礼文化源远蕴深。然当代常人往往视“礼”为礼仪，将其看作一种外显化的文明表现形式，礼成为“礼仪”的简要表达或代名词。甚至于言可不符衷，行可不归仁，但求言行得且规范，本性却放浪形骸，俨然成为形神不一之物，也可归为有礼之徒。然回溯儒家“礼”之渊源，却不仅此之肤浅之义。此是随时事境迁其义的自然转化，还是当代传承的一知半解，可析判得知。

（一）“礼”正名若何

远在还未诞生儒家的商周时代，就已孕育“礼”的原型观念。“礼”与“天”“帝”“性”“命”“德”并行其道，是一种建立在“终极实在及其决定性的权威、人类成善的潜能、人类存在的外在限制以及用某种修整得当的行为模式来建立人类和实在之间的统一与和谐”的宏大实然观念［9］49。天人合一，自然与人是合二为一的关系，当且仅当遵守自然之秩序才能实现和谐共生之人类，“礼”作为标志性的显性秩序，是自然秩序的一部分，是以其显性秩序实现隐性秩序的必要前提和核心要素。所以至儒家时代，“礼”与“仁”“义”“智”并重，形神兼备地成为通过“义”来践行“仁”的过程中表达自身真、善、美价值取向的得体方式。先秦与西汉时期的“三礼”，从内容上讲，《周礼》叙述官制与政治制度，《仪礼》叙述古代贵族的行为和礼仪制度，《礼记》阐述儒家思想中礼之意义。若从字面取名之义来分析，《周礼》与《仪礼》无可商榷，而《礼记》中“记”字颇可多解。“记”乃记述、记住、标记、转记，即为了阐释、传承、代表、创新“礼”的记念。固在《礼记》中能够看到一个完整丰满的“礼”，融“义”为“仁”、融“形”于“神”的礼。因此，本文之“礼”非合二为一之礼，非与“仁”“义”并蒂之礼，形神兼备才是“礼”之沧桑正道。在现代汉语世界，人们称人精神与面貌往往离不了骨气、神气、精气神、帅气、灵气、义气、底气等等，气运和顺，气至盛衰。作为哲学与生理双重意义上的“气”乃实行“仁”、践履“仪”之本原，固“仁”“气”“仪”之“礼”是同根同气、气运通表、表里如一养人品性、性至为公过程之“礼”。“礼”乃三通，一曰“礼”通“理”，即地理、道理、天理，是人之所以为人与天地间的思想境界；二曰“礼”通“气”，即气息、气场、气质，是气运内理至外仪的动力；三曰“礼”通“仪”，即仪表、仪态、仪事，是人之所以为人与群像间的言行表征。在礼所囊括的思想境界与言行表征里，随着礼文化几千年的演变，衍生出礼义、礼仪、礼乐、礼貌、礼服、礼术、礼治、礼让、礼待等，其实质皆是礼之所以成为礼的辅词，即为礼的下位概念。

（二）“礼”文化若何正名

儒家“礼”文化这一概念，在文献资料中体现可谓繁多，但几乎没有学者对其进行概念性的界定，而大多是重要论述“礼”的概念。就其论述的表征而言，大抵是将儒家“礼”文化作为一种通识性概念来理解，认为儒家“礼”文化即是中国传统文化中的一部分。什么是儒家“礼”文化，首先应从儒家“正名说”起始。“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴。”（《子路》）“正名”是儒家思想中一个常见的概念，成中英认为，孔子所言“正名”是社会和谐与政治秩序得以建立的基点。“名”不仅是对事物的称呼，而且包含对事物之间关系的称谓，以及对内在于这些关系的价值的称谓。孟子“正名说”提议，要让事实描述符合价值，以实现或维护社会和谐与政治秩序。这里有两个关键词，即关系与价值，再加上正名的“正”，一共三个关键词正是要对儒家“礼”文化进行正名的要义所在。儒家的核心思想“仁”也好，“义”也好，皆是“礼理”的内在精神前提，“礼理”之一在于地理。所谓一方水土养育一方人，不同地域自有一番风土人情，随民就俗是从礼一要。“礼理”之二在于道理。“礼”之“道理”为儒家“仁义”思想，是以人为本、遵礼行礼以实现或维护社会和谐与政治秩序的根本出发点。“礼理”之三在于“天理”。天命不可不为，天理不可以伪，天人合一、礼仁合一是儒家历经千年的天道，即守自然万物之平衡。“礼”是人类精神文明体现的同时，亦是人类物质文明的体现。且此两种文明均起源于人性本身价值的追寻，如此是之，“礼”更加无可厚非地成为集两种文明于一身的生态文明。人要维护其基本的生态平衡，其必然要达到生理之身和精神之体的谐振。生理之身由骨、血、肉、肤组成；精神之体由情、欲、爱、憎构成。然两者能量的发挥与控制，均依靠“气”之本体“气质”、“气”之流动“气息”、“气”之交换“气场”的激发、推动、温煦、防御、固摄作用得以谐振。“礼”之所以可以骄傲地被誉为中华民族文化之精髓，甚至可以说是“四书”之本、“五经”之中坚、“六艺”之首，就在于其内外兼修、表里并蓄之本色。因此，“礼”意之三通“仪”，即符合仪礼的外表，彰显仪礼的体态，昭示仪礼的家事、国事、天下事。礼制、礼仪等都是在礼义主导、礼气统摄前提下的外在表现形式。儒家礼是儒家精神内核与儒家思想表现的有机结合，儒家“礼”文化在这种有机关系中体现得最恰如其分，其对人类生存与发展的精神指引与对社会关系交际联结的行为指导也最为体贴充分。“名”是能够被矫正的，当代人的一份担当，当代学人的一份责任就是要将儒家礼学中适合于当代人类社会发展的精华部分梳理、传扬与升华。礼通理，即地理、道理、天理；通气，即气息、气场、气质；通仪，即仪表、仪态、仪事。“文”的本义是指各色交错的纹理。“化”的本义为改易、生成、造化。可见，儒学“礼”是兼具工具理性与价值理性的化身，是内圣之学，也是外显之学。内圣和外显两者互为表里，相互印证，相互依存。因此认为，儒家“礼”文化是中华民族文化传承发展中，其社会科学文苑里适合于当代中国特色社会主义国格、人格意识的育人、化人思想资源。

三、儒学“礼”童蒙中的养正“公”道

礼通理，即地理、道理、天理。地之理，积于中华大地的文化之淀，更乃宇宙世界文明瑰宝。道之理，策于华夏儿女的生存之道，更乃人类和平发展的醒觉之基。天之理，归于天性本来的实然需求，更乃人性使然的自在渴求。儒学“礼”自信贵其天人合一、礼仁合一、礼人合一的闭环关联。含德之厚，比于赤子。天道自然所赋予的赤子，从人之初善便天性使然进入儒学礼遇的世界中，是承礼、存礼、习礼的天赐良机，固然亦是树人养正、天下为公的赓续大同之道。

（一）礼人合一，童蒙承礼以贞天道

“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）宇宙之大，天地自然发展有其自身特定的规律，它不会因为尧的圣明而存在，也不会因为桀的暴虐而改变，天地伦常，日月明鉴。“天”“地”二才因为有“人”这一才的加入，便使人的天性具有了自然属性和社会属性，而兼具工具理性和价值理性的儒学“礼”是调和天、地、人三才自然与社会双重属性的终极路径。

天赐婴孩有如天地清纯，“人生而静，天之性也”（《礼记·乐记》）。随“大道既隐，天下为家”（《礼记·礼运》），即为大家。自古男女婚配，即偶非家。然后天赐婴孩以清纯之本性，无怨无悔如使者般降至各家，并“各亲其亲，各子其子”（《礼记·礼运》），此为小家。小广至众，小续至绵，小家筑就大家，大家成就小家，大家与小家得成。虽小家与大家甘苦与共，但小家各有其各甘各苦。但小小使者不离不弃亲其亲，子其子，此非人之性，天赐性仁至善也。而“感于物而动”（《礼记·乐记》），性迁之欲也。天命谓之性，率性谓之道。吾尝观初生婴孩，皆对于温柔和煦之表情报之以安静甜美之意，对于凶煞苦涩之像报之以啼避之恐，且皆孜孜以博取关注、获得上进为荣。虽有恶形之事，尽以背地背人行之，唯恐被披露、被斥责、被罚惩，所以避之不及。再抑或侥幸别人可能窥视不到、胆大妄为无视他人之见，虽此由知其行为恶之端也。知善必本善，本不善必不知何为善。致知善，性本良，上善如水，就势引之、导之，扩充善端，将个人的善逐渐扩充至集体的善、社稷的善、天下苍生之善。礼人合一，顺性而为，此乃礼理之中社会属性。

除具社会属性，童蒙若要养正，人之自然属性中传导感知觉的口、眼、耳、鼻、四肢、身体、发肤等非仅满足于吃穿用度、视听浅表，涵养功夫必不可怠［10］158。读书固不可不晓文义，然只以晓文义为是，只是“走马观花”之学，非识途之志，亦非赏花之趣，须看意旨所在。把以本善之心为中心相连结的身体各部分树立起来，人性就不会被引入迷途。

公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”《孟子·告子章句上》

孟子认为，耳目之官不思，心之官则思，思则得之，不思则不得也。也就是说眼睛耳朵这类感觉器官仅仅是将信息输入的通道，本身并不会思考，所以容易被外物蒙蔽，误入歧途，然心之官具备思考能力，并因思考有所得。孟子所言甚是，口、眼、耳、鼻、四肢、身体、发肤均为感觉统合立心立行之入口与出口。人心不仅限于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心，亦有慕美、求真之心。“礼”的内涵必是体之思考的结果，“礼”的外显形式礼之气与仪，也是视听载体所及之物思想外化的体现，只有“礼”集思想内容与思想表现形式通过“体”得以集之大成。若依孟子之意，“心”是体之大者，也是体之贵者；其他器官如眼睛、耳朵等都只是体之小者，体之贱者。固“礼”可以树立体之统帅作用，只要通过“礼”将体的统帅作用树立起来，其他感官也就不会蒙蔽而误入歧途。

（二）以礼主欲，幼存礼以成公道

孟子与荀子皆将口、眼、耳、鼻、四肢、身体、发肤等视为人之本来属性，但孟子基于人性本善的出发点，将目好色、耳好声、口好味、发肤好顽视为人性追求善的表现。与其相反，荀子认定人性恶，在此观念之中认为目好色、耳好声、口好味、发肤好顽焉是人心向利的性伪表现。后天孟子眼中之“物欲”和荀子眼中之“欲物”成了两者观点的终结性分歧，也即成为人作恶的根由所在。试析若以“物欲”而言，感于物而动，实然物未动，非物失礼，性迁之欲也。若以“欲物”而言，婴孩欲吮而啼，仅饥饿自然之唤唉，何性恶之有？性迁之由，在非公也。

人之命在天地自然，万物各得其所，谐和以生，各得其养，中立以成。天功既成，人性既立。关乎人性，孟子言性本善，荀子言性恶。看似矛盾，仔细揣摩乃性之两端，性本善，性迁恶而已矣。孟子曰：“水信无分于东西。无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《孟子·告子章句上》）人性之初犹如水之源头，水之就下过程之中，不可避免地遇到沟沟坎坎，如无法逾越，轻则以礼驭之，过则以法治之。沟沟坎坎为何？皆为不平不公者也。今人之性，迁而好利，争夺生而辞让亡，残贼生而忠信亡，淫乱生而礼义亡，全然因他人有，而已无有。若天下人皆无，或天下人皆有且天下为公，从人之性，顺人之情，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）原来，礼运大同，天下为公，才是大道之行。天下为公、世界大同，中华民族几千年的人生哲学和文化积淀，是为人类共同命运祈福的深沉文化之思与长远生存之虑。

孟子与荀子对于人性本义表面看似有所相悖，其实不然。孟子所论性善为性之初始，荀子所论性恶为性之末端，无非欲起始早、起始晚之异也。人性本善，后见不平之处心生妒忌，进而欲“利”生才好“争夺”、外“色”起才探“耳目”，未能始终向善，是不能做到以礼主欲的缘故。人欲起始过程之中，以礼主欲若早，则人性之善继初而往之，若以礼主欲愈晚，人性迁恶愈早愈难治愈。所以童蒙期既应以礼主欲，扩充本性储存之善，做好预防早期欲起的御守之备，防备欲望膨胀，趋向末端之恶。

当代社会发展与历往朝代的最大不同，是已经实现了自然科学的飞速发展，并以此带来了全球经济的大互联，全人类的大串联。在这种互联与串联的联通之中，要保持世界的长治久安，非儒家“礼”文化莫属。万盛之巅，起于小礼，长胜之君，始于童蒙。不学礼，无以立，儒学礼根植于中国，确以全球治理观构建了全人类和平共处、和谐发展的美好愿景。童蒙起即存礼、弘礼、践礼，不仅是人类远古文明的必然回响，更是世界铿锵前行的时代强音。

［参 考 文 献］

［1］李山，译注. 管子［M］. 北京：中华书局，2009.

［2］刘安. 淮南子［M］. 哈尔滨：北方文艺出版社，2013.

［3］周月亮. 中国大儒传［M］. 北京：中华工商联合出版社，2014.

［4］程颢，程颐. 二程集［M］. 北京：中华书局，1981.

［5］陈力祥. 王船山遵礼之道研究［M］. 北京：北京大学出版社，2020.

［6］景海峰. 儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要［M］. 北京：中国广播电视出版社，1992.

［7］郑家栋.道德理想主义的重建——牟宗三新儒学论著辑要［M］.北京：中国广播电视出版社，1992.

［8］赵德志. 现代新儒家与西方哲学［M］. 沈阳：辽宁大学出版社，1994.

［9］成中英. 儒家与新儒家哲学的新向度［M］. 北京：中国人民大学出版社，2017.

［10］魏义霞. 中国哲学史研究：以人物比较为视域［M］. 北京：人民出版社，2021.

［责任编辑 王洪军］

The Full Development of One’s Nature to Utmost Sincerity： Current Explanation the “Common” Principles of the Confucian “Ritual” Culture of Nurturing Moral Development in Children

LU Hong-bo

Abstract：From primitive Confucianism to ancient Confucianism and modern Confucianism， all changes are inseparable from the ideological origin of Confucian ritual and benevolence. The great harmony， the world belongs to all， the spirit of ritual and righteousness of China for thousands of years is the philosophy of life and cultural accumulation of the Chinese nation’s return to humanity， the deep cultural thinking of praying for the common destiny of mankind and the concern for long-term survival. In the rectification of the name of Confucian ritual changes， this paper is more aware of its appropriate value in contemporary nurturing moral development in children. People and things are born between heaven and earth， the crowd is safe， alone is worried. Hence， if a man observe the rules of propriety， he is in a condition of security; if he do not， he is in one of danger， and the way of educating people cannot be bypassed here. Confucian ritual is the study of nourishing nature. The key is to gradually enter the psychological state of seeking truth and goodness through the physiological channels such as mouth， eyes， nose and ears. The top of the victory， from the small rituals， the gentleman who has been winning， began in childhood. Retaining the childish heart， preserving， promoting and practicing rites， and enlightening the ignorant and make them follow the right path， which is a long-term plan to answer the question of peace in today’s world.

Key words：Confucian ritual nurturing moral development in children a public spirit ruled all under Heaven