文艺复兴时期的恶魔学与猎巫运动关系探讨

摘要：就时间上而言，猎巫运动的高潮在于文艺复兴之后，其本质是一种宗教性狂热。文艺复兴所带来的不仅是启蒙和理性，也复兴了异教的神秘信仰，并与传统的基督教神秘主义融合。恶魔学说从早期的柏拉图主义转向亚里士多德主义，恶魔从古希腊时期的精神体转向文艺复兴的物质体，教会对恶魔的态度也从不甚在意转向了物质消灭。伴随着恶魔学的物质转向，猎巫运动愈演愈烈。

关键词：恶魔学；猎巫运动；文艺复兴时期；证词哲学

中图分类号：B503.9文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）15-0109-04

An Exploration of the Relationship Between Demonology

and the Witch-Hunting Movement of the Renaissance

Xie GuanghuanZhang Huiqi

（Institute for Ethnic Studies， Xizang Minzu University， Xianyang 712000）

Abstract： Chronologically， the witch-hunting movement culminated after the Renaissance and was essentially a religious fervor. The Renaissance not only brought enlightenment and rationality but also revived mystical beliefs of paganism and fused them with traditional Christian mysticism. The demonology shifted from early Platonism to Aristotelianism， and demons shifted from the spiritual body of the Ancient Greek period to the material body of the Renaissance， and the church’s attitude toward demons shifted from carelessness to material annihilation. Along with the material turn in demonology， the witch-hunting movement has intensified.

Keywords： demonology; witch-hunting movement; the Renaissance; philosophy of testimony

1487年，伴随着天主教修士兼宗教裁判官克拉马与司布伦格在德国出版了《女巫之錘》，其巫术观念迅速传遍了意大利、法国和北欧诸国，旋即被世俗法庭和各个教会接受，并在不久后掀起了“猎巫”运动的高潮。史学家一般认为，自1430年前后到1782年最后一例合法处决女巫，“猎巫”运动前后持续了近三百年，以1560—1630年期间最为严重［1］。这一运动一般被作为迷信的代名词，用于作证宗教对人民的迫害以及批判封建时代大众的愚昧。而“猎巫”的结束，也常被归因于启蒙运动带来的思想解放。但这样不能解释的是，为何“猎巫”不是发生在更蒙昧的时代？巫术由来已久，甚至在近代之前一直都具备政治力量，对巫术及其使用者的大规模讨伐难以用迷信来解释，“猎巫”与欧洲动荡时期的衔接使得更多的社会学家开始关注到其背后的社会因素。学者们将“猎巫”解读为社会事件、群体心理事件或是身份政治事件，而文艺复兴和“猎巫”在时间和思想上的重合，也提供了一条探究“猎巫”惨剧的方向。

一、前猎巫与恶魔学

事实上，在十四世纪初就有零星的巫师审判事件发生，理查德·基克赫弗（Richard Kieckhefer）将十四世纪到十五世纪中叶分为三个时期：1300—1330年、1330—1375年、1375—1435年［2］。在第一时期，平均每年才有一起这类事件（如图1），且三分之二涉及著名的教会或世俗人物。

这一阶段的行动除了政治性质外，其最大的特点是指控的温和性。巫术是最常见的指控，虽然并不那么频繁，但是是众所周知的；恶魔行为极为罕见，即使被指控，通常也没有详细的描述。第二个时期延续了第一时期的特点，相对温和且少有恶魔主义，但伴随着爱德华三世和腓力六世为英格兰和法国带来了稳定的政府，审判从公众人物开始转向不重要的嫌疑人。而在第三时期，情况发生了变化，一是巫术的审判数量逐渐上升，二是对恶魔行为的关注度变得更高。不难发现，在猎巫逐渐发展的过程中，恶魔崇拜行为——或者说人们对恶魔崇拜的认识，发挥了不小的作用。

图11330—1495年猎巫事件统计表

回顾历史，在《旧约》中几乎是不存在恶魔的，也没有暗示人类与恶魔做交易或者成为奴仆。对于早期的希伯来人而言，耶和华是一个部落神，邻近神明与之本来就是相对的，并不需要任何更宏伟的邪恶化身，比如恶魔在更细致的恶魔学研究中，恶魔被认为是魔鬼的仆人，他们像上帝与天使一样具有等级差异，但涉及世俗问题时并没有处理得如此细致，在此不做展开。。随着部落宗教转化为一神教，上帝的全知全能全善也没有给恶魔的力量留下空间。诺曼·科恩（Norman Cohn）指出，恶魔学大致是在公元前二世纪到公元一世纪的犹太人发展起来的，《以诺书》和《启示录》这类对未来世界末日进行预言的作品引入了邪灵对上帝所创世界的破坏。恶魔折磨人类，勾引人类，引导人类误入歧途，它们的领袖就是撒旦［3］31-33。这些犹太启示录和死海古卷中出现的恶魔学也出现在《新约》中，《新约》中的上帝有强大的对手撒旦和他的一大群从属恶魔以及堕落天使，死海古卷中一份名为《光明之子与黑暗之子的战争》文件的内容在《新约》的福音书、使徒行传、保罗书信中得到了印证。神学家与教父哲学家们将这一问题与人类的堕落联系起来，东西方教会普遍认为，人类的堕落是一场巨大的宇宙斗争的一部分，这场斗争是在一些天使反抗上帝并被逐出天堂时开始的。不过，恶魔并不具有后来的强大能量。“是魔鬼让我这么做的！”这样的经典开脱是教父们批判的对象，金口约翰（John Chrysostom）认为恶魔既不像会众所认为的那样强大，也不是世界上所有痛苦和罪恶的根源，一切罪恶是上帝的考验［4］。奥古斯丁和德尔图良也都持这样的看法，恶魔并不具备多么高深的法术，只要信仰上帝就足以抵御恶魔。在教父们的时代，教会充满乐观主义，确信自己的信仰以及这种信仰的胜利，撒旦可能很强大，但任何基督徒都有能力抵抗他［3］34-36。

拜占庭人相信魔鬼是上帝的创造物，而不是独立的；上帝，而不是魔鬼，创造了物质世界和人体；魔鬼和其他堕落天使被创造为善良的，但因为骄傲而堕落；魔鬼和他的恶魔诱惑我人类，试图使人类远离上帝，并在人类的痛苦中感到高兴。基于这些基本假设，伪狄奥尼修斯带来了基督教中的第一个彻底的神秘神学，即一种否定神学，我们对上帝一无所知，上帝完全超出了我们对他的理解，只能用否定的方式接近他。并且，他还首次划分了天使的等级，并随着额我略一世改编传遍了整个西方，这使得后世的研究者和作家们将六翼天使——处于顶峰的天使与路西法联系起来［5］。不过，伪狄奥尼修斯依然坚持了一种一切源于上帝的一元论神学，并将恶魔的堕落处理为一种缺乏，邪恶本身并不存在。这与希腊化晚期出现的诺斯替主义截然相反，并且，随着基督教会对信奉诺斯替主义的外教的征服的完成，诺斯替的二元论思想在短时间内隐入地下，并以一种密教的形式在基督教内部蔓延。在之后的时代，随着神秘主义的兴起，二元论哲学的发展带动了恶魔学的发展。十世纪时出现的波格米勒派神秘主义者抬高了恶魔的地位，对于激进的波格米勒派来说，魔鬼是独立于善良和光明之神的黑暗和邪恶之神，缓和的信众虽然同意魔鬼是从属于上帝的，但仍然对地球行使着巨大的、准独立的权力。有的信徒还认为，撒旦创造了“第二天堂”，并撰写了摩西五经。海斯特巴赫的凯撒留斯（Caesarius of Heisterbach）留下的作品《奇迹对话》（Dialogus Miraculorum），描述了许多遇见恶魔的故事，恶魔无处不在和足智多谋，而人类相对无助，恶魔总是在我们周围［3］40-42。可以说，在早期基督教的发展中，恶魔的权能是随着基督教哲学中二元论的发展而加强的。不过，在基督教占统治地位的时期，也就是整个中世纪，教会对恶魔持乐观的态度，认为人们有能力抵御恶魔。因而，早期零星的猎巫事件并不伴随对恶魔崇拜的指控。文艺复兴不仅复苏了希腊罗马时期的文化，也同时发扬了潜伏的这种二元论思潮，并由此引出了更进一步的恶魔学。

二、文艺复兴时期的恶魔学

随着十字军东征和拜占庭帝国的衰落，希腊和拉丁文本的著作开始流向欧洲，基督教官方哲学从柏拉图主义开始向亚里士多德主义过渡。此时的恶魔学说呈现两种样态，从一元论过渡到二元论，从精神过渡到物质。

埃克哈特大师延续伪狄奥尼索斯的否定神学的进路，汲取了密教的精神，强调从自我内心感知出发，去感悟上帝。这引出了一种拟人化的世界观，我必须在我的想象中将外部世界添加到我实际感知到的东西中，从而导致一种泛神论由此，埃克哈特大师被认为是异端分子。。在埃克哈特这里，恶魔不被视为恶的象征，“但如果你已经和解了，那么魔鬼就真的是天使了，他们会把你从地球上解放出来”，他主要强调人与上帝的内在沟通。与这种泛神论直接关联的就是万物有灵论，这一观点使得各种现象都归因于善灵或恶灵可见或不可见的干预。并且，恶魔开始更多地侵入物质世界，教会及神职人员开始考虑恶魔的诞生，并认为恶魔会勾引人类，产生子嗣。最著名的故事当属蒙茅斯的杰弗里（Geoffrey of Monmouth）在他的英国伪历史记录《不列颠国王史》中写下的梅林的故事，梅林被认为是梦魇的儿子。安妮·劳伦斯马瑟斯（Anne Lawrence-Mathers）谈到了十二世纪的教会开始越来越关注恶魔与人类的性接触，比如沃尔特·麦普（Walter Map）所撰写的宫廷故事，多描写勒魅魔与男性的交合。

文艺复兴的思想家们获得了对实质性恶魔批判和讨伐的可能性。但丁所创作的《神曲》就描绘了一幅地狱与天堂的图景，其中既有作为恶的象征的迪斯（Dis）和听从于神惩罚罪人的马纳果达（Malacoda）。但丁将地狱与天堂各划分为九重天，有严格的等级秩序，并且既有服从神的恶魔，也有与神分庭抗礼的恶魔。可以看出，在《神曲》中杂糅了基督教的柏拉图传统——秩序等级和教父哲学中神义论——仆从恶魔，以及二元论神秘主义的敌对恶魔。在这一传播广泛的文学作品中，可以显著地看到文艺复兴以来的恶魔学将哲学、神秘主义和世俗生活紧密地结合起来。恶魔学说不再停留于神学思辨和炼金术士的文本中，世俗世界开始逐渐接受一个世俗化的恶魔故事。这一时期发生的黑死病事件加剧了民众的恐慌，人们迫切地需要为这场灾难寻找一个原因，一直以来作为邪恶化身的恶魔就成了源头。因而在十四世纪末、十五世纪和十六世纪初的艺术和文学中，人们对地狱和居住在那里的恶魔的怪诞形象有近乎痴迷的关注。关于世界末日即将来临、邪恶猖獗、敌基督者肆虐的想法在教会变得非常普遍，尤其是在宗教改革激烈的宣传战中，新教徒和天主教徒都将他们的敌人认定为魔鬼的代理人。

这一系列事件，以及各种各样的因素汇集，在欧洲近代早期的天主教徒、新教徒和世俗领导人中，对巫术的恐惧达到了狂热的程度，因而《女巫之錘》的出版获得了巨大的影响力。这本书援引了奥古斯丁、亚里士多德和伪狄奥尼索斯的看法，得出了恶魔的本质是精神这一结论。与教会和上流社会不同的是，大众民俗的文化发展方向更趋向于神秘世界的物质化，普通人的世界里居住着神奇的力量和生物。人们真的害怕各种各样的超自然生物，如巨人、怪物、矮人、狼人以及其他被认为能够对普通人造成伤害的生物。来自宗教仪式的材料，如圣餐或圣水，被认为具有魔力，被农民用作护身符，而通过背诵禁忌的密语或炮制邪恶的食谱，或两者的混合，可以对人类、牲畜和农作物施展咒语。但令人意外的是，与这种基础的物质化神秘观并不相符的《女巫之錘》中对女巫的描述迅速被世俗法庭接受，而教会把控的宗教裁判所反倒提醒人们不要太过于相信此书。对此或许可以有两个方面的解释，一是世俗法庭实质上并不理解《女巫之錘》中的哲学内容，他们只对物质方面感兴趣，而《女巫之錘》后半部分确实有大量这样的内容，二是世俗法庭相信恶魔主要是精神力量，但力图从物质方面消灭附身者的做法更符合当时的需要。

这一时期的占星术、巫术和魔法都得到了发展，意大利文艺复兴时期的哲学家带回了拉丁和希腊文化中的精神，并用隐喻的形式复苏了古老的精神。吉罗拉莫·蒙吉（Girolamo Minghi）坚信恶魔的存在，并积极主张消灭与恶魔相关的事物，出版了许多关于驱魔的著作。他认为恶魔形态不定，根据人的欲望形成所需要的样子，所谓恶魔的身体（body）就是一个隐喻，暗指恶魔是一种阴暗面。为了将恶魔从被附体的身体中驱逐出来，驱魔师必须迫使恶魔说出其名字，被诵念真名的恶魔就会被驱除。这一手段源自于古老的象征传统，万物有灵论者将灵与语言结合起来，并赋予语言以神圣力，从而正确地使用语言就是驱使自然灵做事，现代的加布里埃尔·阿莫斯神父也持这样的看法。这一直是巫术的逻辑，而召唤恶魔则被认为是最强大的巫术。海因里希·阿格里帕就是从这样的角度出发，撰写了著名的《神秘哲学三书》。他将魔法视为一种综合知识，汇集了人类学习各个领域中收集的所有认知数据，并明确了它们对现实采取行动的潜力。因此，根据存在的三个不同层次，魔法可以应用到三个不同的操作领域，分别是自然魔法、占星术和仪式魔法——卡巴拉或神圣魔法。这类巫术被冠以“盖提亚”之名，阿格里帕强调了巫术的不足，自然魔法力量受限，占星术可能是混乱的，而仪式魔法最需要当心，依赖恶魔的魔法很可能使人堕落。巫术与自然科学的发展都延续了相同的期望，人们深信，上帝的律法希望将下层世界与上层世界联系起来。区别在于，神秘学者通过研究自身与神的联系回应上帝，而自然科学家则通过研究自然。这种驱魔方式引发了对恶魔名称的考察，人们开始从各种各样的典籍中寻找恶魔的名称，在十六世纪，一本名为《所罗门的小钥匙》的书籍被神秘术士们编纂出来，其中就记载了七十二魔神的名称和等级。

可以说，文艺复兴时期的恶魔学得到了巨大的发展，伴随着文化复兴与神学传统兴起的神秘主义者们将目光投向了这一诱人的领域。随着上流社会和乡村民众的文化融合，恶魔学由神学转向了世俗巫术，从而形成了“猎巫”的理论可能。

三、结语

如今，研究者们利用现代哲学、社会学工具从不同角度审视猎巫运动的起因及发展，并力图避免这一悲剧的重演。不过，将恶魔学和猎巫一同扫进历史的杂物堆这种做法，将其作为迷信而简单地加以排除，并不能从根源上解决问题。作为神秘主义哲学的一支，恶魔学经历了从古希腊到中世纪的发展，从高潮到低谷，并在文艺复兴时期随着希腊、罗马文化的复兴而复苏。这一时期的天才艺术家、神秘学家们致力于神话和巫术的研究，恶魔和恶魔崇拜也如影随形。如果将巫术理解为前科学时期的人们对自然的一种理解，那么恶魔是伴随着中世纪到前现代人们的真实自然。恶魔与女性的联系从圣典和世俗生活经验中被总结出来，并伴随着猎巫—恶魔存在—猎巫的螺旋不断被深化。显然，从社会学方面对猎巫进行研究确有可行之处，但从猎巫本身——即驱散恶魔的角度入手，也是厘清猎巫的脉络之一，从而使得历史研究与文化研究、哲学研究甚至是神学研究密不可分。

参考文献：

［1］孙岳.《女巫之錘》与猎巫运动［D］.北京：首都师范大学，2011.

［2］KIECKHEFER R.European Witch Trials （RLE Witchcraft）： Their Foundations in Popular and Learned Culture， 1300-1500［M］.London：Routledge，2012：12-15.

［3］COHN N.Europe’s Inner Demons： the Demonization of Christians in Medieval Christendom［M］.New York：Random House，1993.

［4］MILLER S L.Chrysostom’s Devil： Demons， the Will， and Virtue in Patristic Soteriology［M］.Downers Grove， IL： IVP Academic，2020：73-75.

［5］RUSSELL J B.Lucifer： the Devil in the Middle Ages［M］.Ithaca：Cornell University Press，1986：32-33.

作者简介：解光环（1997—），男，汉族，安徽滁州人，单位为西藏民族大学民族研究院，研究方向为藏传佛教、象征人类学。

张蕙麒（2001—），女，汉族，山西忻州人，单位为西藏民族大学民族研究院，研究方向为心灵哲学、科学技术哲学。

（责任编辑：朱希良）