信仰的两极：论巴蜀反义谚语中的民间宗教信仰

摘要：在巴蜀民间宗教谚语中，存在着神鬼、天命、因果业报等信仰主题，多样的信仰类别源自巴蜀人面对无序、含混与不确定因素时的主观解释与非理性对抗。但这种信仰观念并不是唯一确定的，受儒教的现实性与理性制约，围绕同一信仰主题存在着大量表达意义相互矛盾甚至截然相反的对立性谚语，表现出对民间宗教各信仰主题的戏谑与否定。这种针对同一主题进行对立表述的谚语形态即为反义谚语，民间宗教中的反义谚语是信仰取向的两极体现，其信仰的灵活性与辩证性既与个体信仰的功利性动机相关，又与宗教仪式活动的祭祀与庆典的功能性对立密不可分。

关键词：反义谚语；民间宗教信仰；巴蜀地区；乡土社会

中图分类号：H136.4;B933文献标识码：A文章编号：2095-6916（2024）15-0022-04

The Two Poles of Belief： on Folk Religious Belief in Bashu Counter-Proverbs

Xie Yan

（School of Education， Sichuan Technology and Business University， Meishan 620036）

Abstract： In the folk religious proverbs of Bashu， there are themes of beliefs such as gods and ghosts， heavenly destiny， and karma， and the various belief categories originate from Bashu people’s subjective interpretation and irrational confrontation in the face of disorder， ambiguity and uncertainty. However， this belief concept is not the only certainty， restricted by the realism and rationality of Confucianism， there are a large number of antagonistic proverbs with contradictory and even diametrically opposed meanings around the same belief theme， which show the ridicule and negation of various belief themes in folk religions. This form of proverbs with opposing representations of the same theme is known as counter-proverbs， and counter-proverbs in folk religions are a reflection of the polarization of belief orientations， the flexibility and dialectical nature of which are not only related to both the utilitarian motives of individual beliefs and the functional oppositions of rituals and celebrations in religious ceremonial activities.

Keywords： counter-proverbs; folk religious belief; Bashu region; rural society

谚语是不同历史时期与特定地域内社会群体世界观的表达，巴蜀谚语产生于特定的地理环境和历史文化情境，彰显着区域文化的某些重要特性，体现着地方性社会群体独特的智慧和传统观。作为地方社会文化体系中的常识，谚语反映着巴蜀人特有的“民间观念”，即民众对于人的本质、世界以及人世生活的传统观念［1］。但在巴蜀各地的民间宗教谚语文本中，却存在着对于信仰观念和行为的“肯定”与“否定”之二元对立表达，民众始终在“信”与“不信”的正反两个维度间来回摇摆。

一、对立与发明：反义谚语的定义

“反谚语”（anti-proverb）一词最早由美国民俗学家沃尔夫冈·米德提出，指谚语的模仿、异化、歪曲和变体［2］。匈牙利民俗学家安娜·t.利托夫基娜提出了谚语变更的类型，如增删原谚语中的词句、将两句谚语融合、对语序结构进行逆转，由此反谚语完成了对传统谚语的戏谑和改写［3］。在国内，民俗学者对反谚语概念做了进一步的提炼与深化，张举文将与某一“传统”或“标准”的谚语意义相反的谚语称为“反用谚语”［4］。安德明则提出以“反义谚语”（counter-proverb）一词作为探究中国谚语的新视角，他将反义谚语定义为“在几乎所涉及的每一个领域，针对同一话题，几乎都同时存在着表达相互对立甚至截然相反的两种观点的文本，二者之间构成了相互矛盾的对立项”［5］。在巴蜀民间宗教谚语文本中，即存在着意义对立的反义谚语，如“山有山神，水有水怪”和“鬼神本心造，不信自然无”，每一种对立的表述背后都是巴蜀人复杂多元的世界观与宇宙观的体现。

二、巴蜀谚语中的民间宗教信仰类别及功能表述

“中国民间宗教指的是流行在中国一般民众尤其是农民中的神、祖先、鬼的信仰，庙祭年度祭祀和生命周期仪式，血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织，世界观（word-views）和宇宙观（cosmology）的象征体系。”［6］139该定义视民间宗教为“小传统”，它与以都市为中心、以绅士阶层和政府为发明者和支撑力量的文化，即“大传统”形成对立［6］140。谚语是民间宗教承载形态之一，在巴蜀民间宗教谚语文本中，除了有关神鬼的信仰之外，儒教的天命观和佛教的善恶果报论也下沉到乡土社会，形成巴蜀地域复杂多样的宗教民间形态。

（一）对神、鬼等超自然物的信仰

关于世界的宇宙论解释和伦理解释，人们往往围绕神、鬼等超自然概念展开。在巴蜀民间社会的宗教观念中，人们承认神鬼存在之实体，赋予信仰对象以人格性，信仰形态又常以宗教节会的形式呈现：

有山必有水，有人必有鬼文中谚语案例选自中国民间文学集成全国编辑委员会、中国民间文学集成四川卷编辑委员会编《中国谚语集成：四川卷》，中国ISBN中心，2004。。/人有诚心，神有感应。

白天与神为友，夜晚与鬼为伴。（阿坝·藏族）

七月半，鬼乱窜。/三月三，敬土地。

巴蜀民间宗教谚语具有较强的地方特性，以极具地域性的信仰符号出现：

上龟都为仙，下丰都为鬼。/固铎镇的神，平落坝的人。

临邛祭城隍，白鹤祭大佛，固驿祭行业神。

在巴蜀少数民族地区，除神灵信仰外，还存在对自然物和宗教仪式物的崇拜：

土家敬八部大神，客家敬佛爷观音。（黔江·土家族）

雪山顶上捧白石，白石供在房顶上。（阿坝·羌族）

山下的马尾草随风倒，坡上的麻尼旗随风飘。（阿坝·藏族）

巴蜀各地的传统民间宗教信仰形态是分散和无规律的，是巴蜀人对含混与无序的自然界和人类社会的僵化理解。当信仰已成习惯时，不管是基于理性或非理性的解释，信仰的观念和仪式性行为的重复本身始终不会消逝。

（二）对超自然之天和命运的信仰

儒家的天命信仰下沉到地方社会中与民众的日常生活融合在一起，形成巴蜀各地天命、命途等信仰主题。在孔子之前的时代，天就被视为一种至高无上的人格化了的力量，可以裁决自然界和人类的一切事务，执行赏罚之权力［7］193。相伴/XqnYxyguACOt9A41ZRWPQ==而生的天命信仰使人们相信旦夕祸福早已暗含于命运之中，于是形成顺天、应时、知足、信命的普遍态度：

由天不由地，由命不由人。/逃不过的命，躲不过的影。/船奈舵不何，人奈命不何。

天命的形成与阴阳五行理论和在时空神秘运行体系中的星体运动有关，人类行为的结果，也是由其行为发生的特定时辰与场所预定［7］109。人们认为好运总是来自于这些神秘力量和谐运作的结果：

小富在勤，大富在运。/运来福凑，鱼来网兜。/命好不如福好，福好不如运好。

若遭受挫折和失败，则是不和谐的力量带来了霉运：

人不逢时田不肥。/时运不济，卖盐也生蛆。/时不济，运不通，手拿黄金变成铜。

同时，充满了对霉运带来的无尽循环的不幸的嘲弄：

时散运倒，鸡啄狗咬。/命强人欺鬼，时衰鬼欺人。

儒学理论体系中的宗教面向是理性主义的，但在面对重大历史事件和个人事件时，也还是用天和命来作为终极解释［7］201。在巴蜀地方社会中，天对人之自然生命的限制却出现过于消极化的构想，即人们将任何不幸和失败都归因于天、命运作的结果，从而否定人之作用于自然万物和人类社会的能动性。

（三）对善恶因果报应论的信奉

巴蜀地区曾是南方佛教的中心地区［8］，在制度化的正统宗教自上而下的渗透过程中，佛教的果报思想在民间宗教那里有机地结合在一起［9］。在巴蜀谚语中，善恶果报的说教成为道德行为的正向激励：

行善自有神保佑，作恶难过奈何桥。/善恶到头终有报，只看来早与来迟。

草怕严霜霜怕日，恶人自有恶人磨。

放羊的应得羊，种粮的该得粮，栽恶的自遭殃。（凉山·彝族）

善恶果报论是将世界看作一个伦理性报应关系包罗紧密的秩序界，尘世里的罪业与功德必定会由灵魂在来世中加以报应［10］。在与地方性的民间宗教结合之后，这种报偿机制在来世与现世中同时得以显现，并以天、寿命、子嗣作为奖惩的媒介和手段：

为善鬼神钦，作恶被天谴。/善必寿长，恶必早亡。

日行一善，长寿百年；日作一恶，很快出脱出脱：巴蜀方言，丢掉，断送。引申谓丢掉性命。。

恶狗命不长，恶人不得后。（凉山·彝族）

善恶果报的论说在巴蜀民间社会起到了修善止恶的道德引导作用，此世行善或做恶必将导致人在现世遭受奖惩或灵魂在转世的阶梯上被提升或贬低。这种业报机制将引导人们遵从道德戒律，防止或避免社会失范。

三、巴蜀反义谚语中对民间宗教信仰的否定性表达

巴蜀宗教的民间形态是复杂多样的，对于神鬼，天命、善恶果报信仰的普化。一是为应付无序的挑战，人们需要这种宗教象征符号体系来弥补分析能力、忍耐能力和内心道德的有限性。二是在面对疾病和悲痛时有限的忍耐能力，宗教信仰提供了一种释放的方式［11］。巴蜀人需要借助宗教来应对艰辛与不确定因素，但在有关民间宗教信仰主题的巴蜀反义谚语中，却呈现出信仰观念的对立表达，表现为对神鬼、天命、善恶果报信仰的戏谑与否定。

（一）基于理性观对神鬼存在的质询

巴蜀地区历来重人事，轻鬼神，重今生，轻来世，这是长期以儒学为中心形成的思维方式［12］。儒家思想体系中的宗教祭祀仪式强调培养孝顺、忠诚等伦理价值的世俗功能，而非敬信超自然现象存在之本身［7］198。这种功能主义的信仰取向影响了地方民众的宗教观，于是展开了对超自然物的质询：

世上无鬼神，百般人做起。/人靠生成，鬼靠画成。/不求神，不信鬼，全靠人的胳膊腿。

对神鬼代言人及其宣称的超自然力的否定：

巫婆跳神，自欺欺人。

鬼怪出自毕摩嘴，妖魔出自巫师口。（凉山·彝族）

对宗教信仰者、崇拜者的贬低：

愚人怕鬼，痴人敬神。/人穷算命，志短烧香。

对象征性神圣物的戏谑：

供奉是神，打碎是土。/供起来是佛，玩起来是泥。

对宣称具有治愈疾病能力的神力的否定：

有病去烧香，死得更快当。/智者求医看病，愚者求神拜佛。

巴蜀人务实的心态使其坚信崇信神或功能神并不能带来农业丰产：

积肥强过拜佛，敬神不如添肥。/求神拜佛任凭多，不如三月雨一坡。

与其祭祀五谷神，不如去修渠引水。（凉山·纳西族）

对于神鬼及其代言人、神圣物、神力的否定受儒教现世观的影响。儒教要求人去适应这个世界及其秩序与习俗，而非寄希望于超自然力量的佑助。儒教的实用性和理性观与神灵、鬼灵信仰格格不入，两者在乡土社会中的共同作用使得民众信仰更具辩证性。

（二）以命运人定对抗命运天定

在有关天命信仰的反义谚语中，巴蜀人否定命运命定、天定的论调，认同命运人定的现实观，即认为人的命运是自我造就的，它同宿命论、不可知论、无可奈何地听天由命论相反，采取了一种比较积极、主动进取的态度［13］。

听天天塌，由命命休。/穷勿信命，病莫信鬼。/大家都信命，半步也难行。

同时，将占卜等宣称可窥探天命的行径定义成行骗：

穷算命，富烧香，背时倒霉问阴阳。/一世不算命，无灾又无病。

算命推八字，疯子骗呆子。/看相靠探口气，算命靠摸家底。

算命先生不讲好，饭钱无处讨。

在此，人们不仅否定了天作为人格化的先决力量和利用占卜寻求指引以解决问题的手段，同时也否定了儒家超自然天命信仰的非理性取向。日常生活实践使人们得到天、命的意志是无常的经验，它并不像其所假定的那样发挥着主宰社会风俗和个人事件的先决作用。

（三）对善恶果报论的质疑与否定

受儒教现实主义理念的影响，人们更加关注此世的命运，关心付出与回报的对等，而非总是盲目地寄希望于超自然力量的奖惩。当善行和恶行长期未获得相应的赏罚时，人们对于善恶果报的道德论说逻辑便有了质疑：

好人命不长，祸害千年在。/好人无好命。

不信白天有报应，不信黑夜有鬼神。（阿坝·羌族）

人善被人欺，马善被人骑。/人软人欺，树软虫吃。/救了落水狗，反遭咬一口。

在儒家文化教养下成长起来的巴蜀人，更加强调此世的现实性，更认同现世的关怀和价值。而对事物的价值认可又与其实用性相关，当善恶之间的报偿关系不对等时，人们便会调整行为的取向以寻求更加利己的结果。

四、巴蜀地区民间宗教信仰两极对立的原因探讨

在巴蜀民间宗教信仰的反义谚语文本中，信仰观念与行为呈现截然相反的对立形态，即民众在信仰、崇拜、祭祀与质疑、戏谑、否定之间形成对立的两极。这种信仰的摇摆状态受正统儒教的现实主义观念影响，使个体信仰更具功利性动机，同时受宗教仪式的功能性对立影响，使信仰的神圣性总是受制于俗世性。

（一）个体信仰的功利性动机

在古代社会，儒家学说长期被视为正统，由此儒教也被视为官方宗教。制度化的正统儒教总是期望使社会的实践价值趋于统一，其现实主义的实用观使开明的儒士始终以一种唯物主义的无神论者立场对超自然力量存疑，这种理性精神通过士绅阶层的信仰及其运动扩展到所有其他社会阶层，其伦理规则与道德信条浸透到地方社会的日常生活中，制约着民间宗教的发展话语。官方宗教的限制与儒教生活之强烈的现世取向，使民间宗教更具实用性，同时促成了地方社会中个体信仰的功利性动机。对个体而言，信仰动机和行为目的相互关联，人们所敬奉的每一种神鬼都与自身的利害相关，向神鬼许愿或发誓只为寻求病愈、财富以及运气的转变，看似虔诚的祭拜实则暗含着讨价还价的功利性交易。人们强行赋予神鬼祭祀与心愿达成之间以因果关联，当信仰对象灵验的效力消退时，其神圣性和权威性也被消解了，随之而来的是对它的戏谑与否定。民间信仰始终以最实际的功利要求作为崇敬鬼神的一把度尺，来调节人们与众鬼神之间的关系［14］，当祭祀投入与利益回报之间不成正比时，信或不信便在一念之间。

（二）祭祀与庆典的功能性对立

过去的祭祀仪式是乡村社会共同体宗教生活的中心，这种集体性的宗教仪式活动存在着信仰的功能二分，一是带有世俗愿望和功利目的的虔诚崇拜和神圣祭祀，二是带有庆典性质和仪式表演元素的公共集会和娱乐展演。在巴蜀乡土社会中，宗教场合呈现祭祀与庆典的二元对立，周期性的庙会举办既是信徒在履行宗教祭祀义务，也是共同体成员自发进行群体社交与开展娱乐庆典活动的场所。地方社会的宗教节俗同样表达着神圣与世俗的功能性对立，清明、端午、中秋等祭俗活动将血缘或地缘性团体中的成员带入到同一社会文化空间中，开展除祭祀以外的踏青、宴饮、体育竞赛等创造性活动，比之祭祀的虔诚性，此时的人们更为关注即时性的宗教庆典仪式提供的道德、情感价值和对共同体团结机制起到的强化作用。宗教仪式与娱乐活动的结合，一定程度上消解了仪式实践的内涵和神圣权威，淡化了超自然概念对地方性社群宗教观的影响，使得民众对超自然力量本身存在与否的关注让位于仪式实践所产生的情感欲望，宗教仪式的功能性对立使得民众徘徊于虔诚的信仰与轻蔑的戏谑之间。

五、结语

巴蜀民间宗教信仰存在两极对立的形态，一是受儒家学说影响，基于政府立场的官方儒教是理性主义的俗世取向，其理性教化的伦理取向动摇了充满神秘元素的民间宗教信仰的根基，儒教的这种现实取向使得个体信仰更具功利性动机。二是乡村社会共同体的宗教仪式活动存在着祭祀与庆典、神圣与世俗的功能二分，这种对立与制衡的状态消解了象征物体系的神秘性和神圣权威，使地方社群中的成员更为忠实于日常生活的经验和事实而非看不见的偶像和神力。

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作者简介：谢燕（1989—），女，汉族，四川安岳人，四川工商学院教育学院助教，研究方向为中国文学、民俗文化。

（责任编辑：朱希良）