因书立功：中国文论的范式观念

关键词 范式 中国文论 经史子集 兼性阐释

〔中图分类号〕Ｉ０ 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０７－００３１－１０

范式（ｐａｒａｄｉｇｍ）作为一个科学哲学概念，至今已经为中国人文学科界所广泛接受，并越来越多地被运用于古代文学、历史、哲学、文化领域，尤其是在中国文论的研究之中。但实事求是地说，汉语的“范式”在本土学术传统中是一个冷僻词。考之历代典籍，“范式”一词绝大多数为人名，指的是东汉名士、庐江太守范巨卿。除此以外，范式作为一个一般词语，在汉语典籍中首次出现是在《文心雕龙·事类》：“至于崔班张蔡，遂捃摭经史，华实布？；因书立功，皆后人之范式也。”① 《文心雕龙·事类》篇属于《文心雕龙》的“剖情析采”部分，主要讲的是“据事以类义，援古以证今”的用典手法；“崔班张蔡”之文章，因其用典手法的“华实布？”，成为后人所认可和效法的“范式”。此外中国古代典籍中还有两处言及“范式”。宋代苏轼《题秧马歌后四首之一》言“可备言范式尺寸及乘驭之状”，② 此处所言“范式”指的是农具秧马的形状，相当于制作图纸；《四库全书总目》子部艺术类《林泉高致》提要言“又有政和七年翰林学士河南许光凝序，亦谓公平日讲论小笔范式，灿然盈编，题曰《郭氏林泉高致》”，①此处所言“范式”指的是绘制山水画的具体方法。

所以，“范式”并非汉语原生用语，直到“ｐａｒａｄｉｇｍ”译介入中国后，它才具有今天为学界所普遍接受的意义。但从另一方面来说，中国文论的知识谱系和思想传统中又确实存在着近于“范式”的学术观点或研究方法，中国文论学界对“范式”的译介和引用，并不是简单机械地移植一个西来概念，而是利用这一新语词去激活和触发潜藏在中国文论传统中的思想观念。因此本文取刘勰“因书立功”之说，概括中国文论的范式观念，以“ｐａｒａｄｉｇｍ”在中国文论学界的接受、译介和定名，辨别中国文论范式观念和库恩范式理论之间的差异，并从经史子集的知识学背景、经典中心的理论核心和兼性阐释作用方式入手，剖析“因书立功”范式观念的具体内涵。

一、范式理论的中国旅行

学术史研究中的“范式”概念，源自托马斯· 库恩（ＴｈｏｍａｓＳａｍｕｅｌＫｕｎｈ）所著《科学革命的结构》（ＴｈｅＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＳｃｉｅｎｔｉｆｉｃＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎｓ）。库恩对自然科学中的“范式”“范式转型”及其“反常—危机—革命”三阶段等概念作出了开创性的系统论述。玛格丽特·马斯特曼在《范式的本质》中，依据《科学革命的结构》原文将库恩对范式的解释总结为２１种，并归纳为“形而上学范式或者元范式（ｍｅｔａｐａｒａｄｉｇｍ）”“社会学范式（ｓｏｃｉｏｌｏｇｉｃａｌｐａｒａｄｉｇｍ）”“人工范式（ａｒｔｅｆａｃｔｐａｒａｄｉｇｍ）或构造范式（ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｐａｒａｄｉｇｍ）”三个层面。②

范式理论在提出之后不久，便被引入了人文科学研究领域。在中国文学学科内，最早以“范式”方法开展研究的，是余英时的《近代红学的发展与红学革命——一个学术史的分析》（１９７７年）。余英时自觉地以相当篇幅引介了库恩《科学革命的结构》中的“典范”与“危机”观念；同时他指出，近代红学研究史上存在着两个互相竞争的典范，即以蔡元培《石头记索隐》为代表的“索隐派”典范，和胡适《红楼梦考证》为代表的“自传说”典范，并历数“自传说”典范所受的三种挑战。③自李宝恒、纪树立译《科学革命的结构》（１９８０年）出版以来，范式理论便逐渐为大陆学界所接受。中国大陆文学界最早自觉使用“范式”方法的著述，是南帆发表于《读书杂志》（１９８６年第４期）的《选择的进步》。该文提出“评论家事先总是有意无意受到了一定理论范式的支配”，并指出评论家要打破范式造成的思维定式局限。④ 而在古典文学领域，王兆鹏的《宋南渡词人群体研究》（１９９２年）将范式理论首度应用于中国文学史的梳理归纳，提出了“花间范式”“东坡范式”“清真范式”等一系列富有概括力和生命力的词学命题。２１世纪以来，学界已经诞生了一批自觉使用范式理论展开的中国文论研究，并取得了一系列突出成果，如胡晓明的陈寅恪与钱锺书诗学范式比较，姚爱斌的《文心雕龙》诗学范式研究，赵树功的古代文学习用批评范式研究，李建中的中国文论经史子集范式、元典关键词研究理论范式系列研究等。２０２２年，中国古代文学理论学会会刊《古代文学理论研究》第５４辑以“诗学思维与批评范式”作为该辑副标题，也意味着中国文论的范式问题已经成为中国文论学界所普遍认可、积极探讨的学术热点。

通观范式理论在中国文论学界的接受史，可以认为，它已经完成了由西至中、由今至古、由科学至人文的“理论旅行”，逐渐成为中国文论学界一种公共的学术话语。然而库恩的范式理论中，始终有一个重要的逻辑无法适用于中国文论，这就是“危机—革命”论。范式的“危机”是由常规科学研究中出现的“反常”所导致的。当科学家“认识到自然已经违反了支配常规科学的由范式引出的预期”，①“反常”便由此而生；“反常”积累到一定程度，使科学界产生了更深刻的觉察时，旧范式便陷入“危机”；在“危机”时段的纷乱争论中，新的范式将会诞生并取代旧范式：这便是所谓的范式革命。所以，范式革命从其理论逻辑上而言，是一连串的反应链：在旧范式支配下常规科学研究的“反常”引发了“问题”，“问题”的无法解决产生了科学的“危机”，“危机”造成的争论会激发新范式的诞生，从而实现范式革命。但将西方的自然科学领域的范式理论直接应用于中国古典人文学术的研究，必然会有格格不入之处。丘为君在《清代思想史“研究典范”的形成、特质与义涵》中就对“危机—革命”的逻辑提出了一种自觉的反省，他指出２０世纪以来的清代思想史研究存在着“理学反动”“每转益进”“内在理路”三种学术范式，而这三种范式之间既有反驳、对抗的关系，又有补充、修正的关系，因此学术范式的变迁并不存在真正意义上的“危机—革命”模式。②

要辨明这种冲突的原因，应先从“范式”一语的汉语语义入手。纵观国内学界对“ｐａｒａｄｉｇｍ”一词的翻译，大部分时候使用的是“范式”，有些著作也使用“典范”“范型”“范例”等译法。先秦典籍中“範”“范”“笵”三字常混用，③而《文心雕龙·事类》中言及“范式”，所用的是“範”字。《说文解字》释“範”：“範軷也。从车，笵省声。”段注：“郑说曰：法也。舆下三面材，輢式之所尌，持车正也。然则《周易》‘範圍’字当作軓，或作舗。而范其假借字也。”④何谓“軷”？《说文解字》释“軷”：“出，将有事于道，必先告其神，立坛四通，树茅以依神，为軷。既祭軷，轢于牲而行，为範軷。”⑤综合段注释“範”与说文释“範軷”来看，“範”字既然从车，其初义应是一种车马具部件的名称，其功能是保持车型的端正；车型端正，则出行安全，所以“範軷”是古代出行前祭祀路神以祈求旅途顺利的仪式。不过，“範”作车马具或祭祀路神之义的用法在古代典籍中比较少见；多数时候，“範”意为制作器物的模具，或使用模具铸造某物。如《论衡·物势》：“今夫陶冶者初埏埴作器，必模範为形。”⑥由上文引《说文》知，“範”也是“笵”的假借字，《说文解字》：“笵，法也。从竹，竹，简书也；泛声。古法有竹刑。”⑦此处“竹刑”指的不是以竹制刑具施加的刑罚，而是写在竹简上的成文法条。段注曰：“竹刑者，刑罚科条载于竹简者。”⑧因此“笵”指代的是中国古代早期的成文法。作为“笵”的假借字，“範”也有“法则”的名词义，又有“约束、使之合法”的动词义。如《孟子·滕文公下》：“吾为之范我驰驱，终日不获一；为之诡遇，一朝而获十。”赵岐注：“範，法也。”⑨《说文解字》：“范者，艸也”。⑩“范”字初义为草名，后为“範”所假借。综合三字的训诂来看，“范式”之“范”，本字应为“笵”，通常假借为“範”，又可假借为“范”，而今使用简化字，故统一为“范”。至于“式”字，《说文解字》：“式，法也，从工弋声”。段注：“廌部法作麚。麚，刑也。引申之义为式、用也。按周礼八麚八则九式异其文。注曰：则亦法也。式谓用财之节度。”⑾因此，“式”也有法的意思。

通过对“范式”的训诂，我们可以发现，汉语的“范”“式”均在名词意义上指向某种规范——或是具体的作为生产生活工具的车马具、模具，或是社会意义上的法律守则，或是抽象意义上的法度、规则；其在动词意义上，则体现为对这种规范的效法和运用。实际上，上文所谈及三个在古代典籍中使用“范式”的例证，也基本上是法度的意思。所以，汉语“范式”在语义上，更侧重强调某一种法度自身以及它所产生的影响，而非规则之间的因革更替。以上运用范式理论考察中国文化、文学、文论的研究成果，大部分也都着重论述某一范式自身的意义内涵和构建历程，也即汉语之范式作为“法”的意义指向，而非关注范式之间的因革关系。这是因为学界已经察觉到中国文论的范式观念与库恩的“ｐａｒａｄｉｇｍ”存在着区别：范式之间并不存在严格的革命与被革命关系，在新范式诞生以后，旧范式也并不一定被彻底地取代。相反，旧范式的惯性使它能够在学术观念、著书体例、评价机制等多个层面顽强地存留下来，甚至能在合适的时机复苏。这种差异的来源，则是中国文论范式观念的知识学背景、理论核心与作用方式。

二、经史子集：中国文论范式观念的知识学背景

“中国文论”这一范畴本身是“识通四库”的，古典形态的中国文论在文献分类上的最大特征就是典籍的互文或互通。① 中国文论的原生形态具有“从寄生到弥漫”的特点：先秦时代，中国文论是以“寄生”的形态存在于文化元典之中，并往往表现为“只言片语”的文论范畴或命题，如《尚书》之“诗言志”，《论语》之“兴观群怨”，《庄子》之“心斋”等等；至于两汉，中国文论则以“弥漫”的形态在经传、史书与子书中生长，形成了单篇的专论文章，如《毛诗序》《太史公自序》《论衡·超奇》等。② 因此，中国文论作为发端于“集部诗文评类”的一门学问，从其滥觞期就与经、史、子知识密切相关。从这个意义上来看，考察中国文论之范式观念，也需要从经史子集的四部知识体系入手。中国文论的范式观孕育于“考镜源流，辨章学术”的思想史语境中，筑基于“经史子集”的知识学基础之上，与四部之学的知识谱系紧密结合，并孕育出“以人为范”和“以书为范”两种论述策略。

中国文论的范式观，其源头可追溯至五经。如《周易·系辞上》称：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。孔颖达疏：“范谓模范，围谓周围，言圣人所为所作”。③ 可以说《周易》中已含有“范围天地”“曲成万物”的宏大心胸。此外，《尚书·洪范》的“洪范九畴”则第一次集中呈现了中国思想传统中范式观念的内容，可以将其视为中国文论范式观的源头。孙星衍在《尚书今古文疏证》引《尔雅·释诂》，释“洪范”为“大法”，④中国思想传统里最早的“范式”也确实是一种具体义涵和价值指向更为宏大的法则：

天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰用五福，威用六极。⑤

通观洪范九畴，第一条五行属于“推天道”，而其余八者属于“明人事”，均属于政治思想与施政措施的范围。因此，《尚书·洪范》最初的范式观是一种政治意义上的范式，它以神道设教、先王陈训的方式，创造了最初的经典。而这一经典的具体内容，又是周武王治理国家时需要效法和遵从的最高准则。因此诞生于夏禹时代的“洪范”，以经典条文的形式直接影响了周代的政治思想、制度与措施，成为中国古代政治思想的一个重要源头。

经部为中国学术传统的范式圈定了观念的基本范围，而史部与子部则集中呈现了中国古代的范式观念。中国古代学术史、思想史的编撰，主要有两种范式构建的方法：以学案传统为主干的“以人为范”和以目录学传统为主干的“以学为范”。相较之下，“以人为范”的学案传统源远流长。先秦诸子时代的学术史中，就采用了“以人为范”的编撰方法。中国最早的学术史著作《庄子·天下》纵论天下六家学术，以“墨翟、禽滑厘”“宋钘、尹文”“彭蒙、田骈、慎到”“关尹、老聃”“庄周”“惠施”等六组人物代表，指称六种不同的学术旨趣和思想流派。① 《荀子·非十二子》虽在学派代表人物的选取上与《庄子·天下》略有出入，但采用的学术史编撰方法亦与之相同；《韩非子·显学》讲“儒分为八”“墨离为三”，亦以具体人物指称儒墨两家的各支派。唐宋以来的禅宗灯录同样是以人为单位，详述历代祖师之事迹语录，从而将自身的历史追溯至古印度，构建了“西天七佛二十八祖—东土六祖”的传承统绪。宋明以来，理学家以学案体著作构拟思想谱系，这类著作见于子部、史部传记类：朱熹《伊洛渊源录》首六卷记载濂溪、明道、伊川、康节、横渠五先生之言语行状，奠定了宋明理学最基本的“北宋五子”传承谱系；黄宗羲《明儒学案》更是学案体的集大成者。

“以学为范”的学术史编撰方法，在“以人为范”基础上，对材料进行归纳、总结和概括，它集中体现在中国古代的目录学传统中。古典目录学不仅是工具性的图书分类之学，而且是构建思想与学术世界的知识谱系之学。章学诚《校雠通义》开篇指出：“校雠之义，盖自刘向父子部次条别，将以辨章学术，考镜源流；非深明于道术精微、群言得失之故者，不足与此。”②因此目录学之大义，正在于以“辨章学术”的方法，将著书体例、知识内容或思想义涵具有近似之处的著作分类，并在此过程中形成“部次条别”的范式构建。古典目录学“以学为范”的典范是《四库总目》，它建立起了经史子集四部、四十四类、六十七子目的知识框架，包罗中国古典学术两千多年的主流与支脉，宏观而言，古典目录学的分类方法能够评价和总结学术史，并反映出当时的学术思潮与学术范式。此外，古典目录中各部类的排列次序与收录内容，也体现了范式在设立学术标准时的功用。如中国古代佛教文献浩如烟海，但《四库总目》子部释家类仅收录２５部著作，在排序和数量方面都处于《四库总目》中的边缘位置，这是四库馆臣秉承“经学中心主义”尺度，以儒家经典为范，对佛家有意抑制的结果。③

“人”是范式的主体，而学说与学派则是持相近见解的人形成的共同体，因此“以人为范”和“以学为范”并非判然二分，而是有着相当多的交集，如正史之“儒林传”与“以学为范”的学案体相通，而最早的目录成果《汉书·艺文志》，本身就是《汉书》的一部分。“人”与“学”是密不可分的，而两者之所以有这些互指和相交之处，盖因二者最终的落脚点，都是要立在“因书立功”的层面上：学案体所记述是前贤学者的著述内容，目录学更是一门关于图书分类的学问，所以形塑了中国古代学术范式观念，紧密依托文本，尤其以经典文本作为中心的特征。

中国文论是一门“学出集部、识通四库”的学问，对于中国文论而言，古典目录学“以即学为范”的学术传统意义甚大：它孕育了对中国文论范式的最早、最简明的概括——《四库总目·诗文评类叙》，可以将其视为中国历史上最早最简明的中国文学批评史：④

文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。建安黄初，体裁渐备，故论文之说出焉，《典论》其首也。其勒为一书，传于今者，则断自刘勰、钟嵘。勰究文体之源流，而评其工拙；嵘第作者之甲乙，而溯厥师承，为例各殊。至皎然《诗式》，备陈法律；孟棨《本事诗》，旁采故实；刘窸《中山诗话》，欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后世论著，不出此五例中矣。⑤

值得注意的是，集部诗文评类叙所建构的五种批评史范式的方式，也都是“因书立功”式的经典中心论：《文心雕龙》开创的“究源流、评工拙”范式，《诗品》开创的“第甲乙、溯师承”范式，《诗式》开创的“备陈法律”范式，《本事诗》开创的“旁采故实”范式和《中山诗话》《六一诗话》开创的“体兼说部”范式。因此，《四库总目》对中国文学批评史五种著书范式的陈述，既有“史”层面的“考镜源流”，即以历时顺序追溯诗文评的源头、罗列五种著书范式的形成顺序，又有“论”层面的“辨章学术”，即以经典为例用概括性的断语阐明五种范式的核心特质。

总体来看，经部之“洪范九畴”，孕育了中国思想传统中最早的、包罗万象的范式观念；子部学案体之“以人为范”与史部目录学之“以学为范”互相形塑，为中国文论范式观念的构成提供了交互参照的镜鉴；而《四库总目》提要诗文评类述，则是中国文论范式观念的呈现。因此，中国文论的范式观念，其思想源头发端于经部，其构建形态完备于史部和子部，而其具体指向最终落脚于集部诗文评类。经史子集的中国古代四部分类，形成了中国文论范式观念主要的知识背景。

三、经典中心：中国文论范式观念的理论核心

如上所述，汉语之“范式”，既指向名词义，即书写于竹简上的法条，或塑造器皿的模具，又指向动词义的“范”，即运用法条规约社会行为，或以模具来生产器物。因此中国文论的范式观念也具有名词和动词的两种义涵：“法条”是权威的、神圣的、静态的经典文本，指向中国文论范式观念的核心，即中国文论经典；而“塑造”则是对经典文本自觉地、灵活地、动态地继承，它是中国文论范式观念的作用方式，即兼性阐释。下文即围绕“经典”，阐述中国文论范式观念的理论核心。

“经典”是书之竹帛、见诸文字的具体书籍，而“范式”是一种抽象的、具有普遍性的观念、规则和价值判断。形而下的经典，之所以能在形而上的范式中成为核心，是因为三种思想因素的作用：一是“受命于天”的法天思想，经典之根源，带有神圣性的“天意”，如《尚书》之“天乃锡禹洪范九畴”；二是“古训是式”的师古思想，即经典是历时性的源头，一切后世的变化均需要以经典作为准绳；三是“圣贤述作”的征圣思想，即经典乃是“圣因文而明道”之作，它直接传达着圣人的微言大义。因此，法天、师古和征圣，是经典之所以为经典、进而成为范式观念之核心的思想动因。

《文心雕龙》作为中国文论领域的经典，集中呈现了中国文论的范式观念。除了《事类》篇“因书立功，皆后人之范式也”一处之外，《文心雕龙》还在多处单独提及“范”或“式”字。《文心雕龙》提及“范”字１９次，其中６次属于无效信息，为人名范雎（２次）、范蔡、何范、弘范，为篇名时则指《洪范》。其余１３次中，“范”可作名词，如“礼以立体，据事制范”（《宗经》），“若夫熔铸经典之范”（《风骨》），“凡此五家，前代之明范也”（《议对》）。“范”亦可作动词，如“杨雄稽古，始范虞箴”（《铭箴》），“多略汉篇，师范宋集”（《通变》），“模山范水”（《物色》）。《文心雕龙》提及“式”字２８次，同样有两种用法，其中名词用法较多，如“金相玉式，艳溢锱毫”（《辨骚》），“降及七国，未变古式”（《章表》），“模经为式者，自入典雅之懿”（《定势》）；动词用法较少，有“矩式周人”（《通变》）等。因此，中国文论的“范式”，其名词义是静态的经典，而其动词义则是以经典作为学习、效法的对象，这恰恰构成了“书”与“人”“学”之间的双向交互关系：一方面，经典以何种方式影响后人；另一方面，后人以何种方式摹仿经典。

中国文论之范式观的核心在于以经典为中心的“因书立功”，而此处所言之“书”，就其最狭义、最本原的意义上而言，它指的是《易》《书》《诗》《礼》《春秋》五经。李建中认为，“从滥觞处考察，中国文论与经学是同根同源、同体同构的。被称为中国文论之‘开山纲领’的‘诗言志’语出《尚书》，最早独立成篇、已然成体的文学批评文本《毛诗序》又是严格意义上的经学文本，早期中国文论的信仰、观念和谱系，规则、方法和范例等，无一不与经学相关甚至就是经学本身”。① 五经作为中华文化的元典，自然是中国文论中当之无愧的、最核心的范式。作为一个整体，五经在文论方面的范式意义是本原性的，“五礼资之以成，六典因之致用；君臣所以炳焕，军国所以昭明：详其本源，莫非经典”（《文心雕龙·序志》），它能够直接解答文学的本质、源流、意义等基础问题，从而为中国古代文论塑造了信仰与价值的指向，提供了路径与方法的指引。

具体而言，五经作为一个整体的范式意义，在于“体要”。“体要”一语在《文心雕龙》中多次出现，徐复观在《〈文心雕龙〉的文体论》一文中指出，体要之体源出五经，其特点是尚实用、重事义、明法则，而刘勰提出“体要”论的目的在于使文体之名实相符、体类相合，此说甚笃。② 《文心雕龙·通变》言：

夫设文之体有常，变文之数无方。何以明其然耶？凡诗赋书记，名理相因，此有常之体也；文辞气力，通变则久，此无方之数也。名理有常，体必资于故实；通变无方，数必酌于新声。……故练青濯绛，必归蓝茜；矫讹翻浅，还宗经诰。

所谓“名理”，是指不同文类文体的规范性构成，也即不同文类文体所遵循的创作规范；所谓“故实”，则指已有的实际和成法。“资于故实”意味着对创作实际、已有成法的摹习、征效。“名理相因”的要求，实际上就是要合乎经典中孕育的“体要”之体；而“资于故实”之具体指向，则是“还宗经诰”，也就是以经典为效法的模范。③ 若以经典的运思路径而论，“名理”是一种近于演绎法的、自上而下的思维方式，它是从经典中提取出文体的规范，并作用于不同的文类。“故实”则是一种近于归纳法的、自下而上的思维方式，它是在文学创作中总结归纳出合于经典的规范。而“名理”与“故实”都是“体要”的组成。

如将五经分而论之，每一部经书又能形成一种影响深远的范式。尤其是在文体论方面，一部经书就是后世多种文体的源头。《文心雕龙·宗经》称《易》“旨远、辞文、言中、事隐”，称《诗》“詀风裁兴，藻辞谲喻”，称“《书》实记言，而诂训芒昧”“《礼》以立体，据事制范”“《春秋》辨理，一字见义”，每一经典均有其特立独出的文章风范和书写体例，进而直接形塑了文章体裁的流别：“论说辞序，则《易》统其首；诏策章奏，则《书》发其源；赋颂歌赞，则《诗》立其本；铭诔箴祝，则《礼》总其端；记传盟檄，则《春秋》为根”。因此详察刘勰论文叙笔之“四项基本原则”，其“原始以表末”“释名以彰义”，往往溯源至经典传注以寻找依托：如谈赋体起源，曰“《诗序》则同义，《传》说则异体；总其归涂，实相枝干”（《诠赋》）；又如训“诗”体之名，言“诗者持也”（《明诗》），出自《诗纬·含神雾》。“选文以定篇”“敷理以举统”，或从经典中直接抽取案例，或以经典为准绳，规定一种文体风范；如论“颂”体，刘勰称“《时迈》一篇，周公所制；哲人之颂，规式存焉”（《颂赞》），《诗经》中的《周颂·时迈》为颂这一文体制定了“规式”；又如论“书”体，则“取象乎《夬》，贵在明决而已”（《书记》），《周易·夬卦》言“君子夬夬独行”，④故书牍之体应有《夬卦》所描述的明确果决之意。因此，“若禀经以制式，酌雅以富言，是即山而铸铜，煮海而为盐者也”（《宗经》）。以五经为中心的文化元典，制定了文学文体规范与批评标准，成为后世所效法的楷模。

同时，中国文论范式观的经典观念又是富于变化的：经典的遴选与创生不是固化僵死的，尤其具有开放性和弹性。对于经学而言，经目虽然从汉到宋，由五经逐渐增长为十三经，但每一次经目的变动，都是由政治和学术权威的认可所推动。因此，经学之经典具有神圣、权威和稳固的特点，轻易不可增减。但对于文论而言，除了经学意义上的“公共经典”可以形成范式以外，其余典籍也会不断被纳入经典范畴，从而形成新的理论范式。

新经典的生成很大程度上与文学观念的更新有关。在《文心雕龙》中，刘勰就在五经之外确立了一批代表着“文辞之变”的经典，它们主要是以《离骚》为代表的楚辞和以《庄子》为代表的先秦诸子。如果说经学经典代表着“设文之体有常”，那么楚辞与诸子就代表着“变文之数无方”，昭示着文学经典本身“会通适变”的合法性。在刘勰之前，王逸《楚辞章句序》就强调了《离骚》“祖式模范”的作用：“自终没以来，名儒博达之士，著造词赋，莫不拟则其仪表，祖式其模范，取其要妙，窃其华藻。”①《辨骚》篇言楚辞有四事“同乎风雅”，又有四事“异乎经诰”，“虽取经旨，亦自铸伟辞”，它与五经范式之间有衍生和共通，又有变化和区别。而刘勰将《辨骚》篇放入“文之枢纽”，这就意味着“变乎骚”的范式意义，可与经学经典的“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬”等量齐观，同样对文学本体问题具有决定性的价值。先秦诸子则是“文辞之变”的极致。《情采》篇称：“庄周云‘辩雕万物’，谓藻饰也；韩非云‘艳采辩说’，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕；文辞之变，于斯极矣。”刘勰处于齐梁之际，而自建安以下，“诗赋欲丽”“诗缘情而绮靡”的文学观念已有两百余年积淀；故刘勰虽然以“征圣宗经”为要，但也需要确认诸子、楚辞在“文辞”方面的经典属性。

新经典的地位确认还与论域的选取有关。在特定的领域内，某些通常意义上并非经典的典籍也可以被视作经典。中国古代有发达的经学阐释学传统，前人为经典所作的经传、章句、注疏，虽然是依附旧经典的阐释文体，却同样可以成为文体学意义上的新经典，如《文心雕龙·论说》言：“若毛公之训《诗》，安国之传《书》，郑君之释《礼》，王弼之解《易》，要约明畅，可为式矣。”在论说这一特定文体的范畴内，经典注疏因其有“要约明畅”的特征就成了可以被效法的楷模。

中国文论范式观念的核心是经典，而经典的序列又是兼备稳定性和开放性的：五经是经典的核心，这一定位贯穿中国文论史的始终，成为中国文论范式观念恒久不易的精神主干；同时，新的典籍又会因文学观念的变化或特定论域的界定而不断加入经典序列中，使经典序列具有一种因时因事而通变的弹性。

四、兼性阐释：中国文论范式观的作用方式

如上文所述，中国文论的范式观念是以遴选经典和构建具有开放性的经典序列为中心的，此之谓“因书”。那么在具体的文论中落实这种范式观念，即是所谓的“立功”。当经典被确立起来后，“后人”如何继承经典的价值与信仰，如何效法经典的方法与路径，就决定了经典作为“范式”的影响与接受层次。而“后人”效法经典的路径，就是兼性阐释。②

张江指出，“阐”具有公开、对话、协商的敞开性；“释”基于分析，指向内省地、温和地说明文本意义。③ 对于中国文论的范式观念而言，作为范式观念中心的“经典”，需要经过阐释才能为后人所接受；后人对经典的阐释和接受历程，及这一进程中新产生的理论成果，也才使经典之范式意义得以确立。这种阐释的特征，首先应该是理性的、公共的，要基于经典文本展开；同时又应当具有开放性，不仅作为阐释对象的经典文本是弹性的序列，阐释的文体、思维、主体也应该有兼容并包、会通适变的精神；一言以蔽之，即为“兼性阐释”。对于中国文论的范式观念而言，其“兼性阐释”的作用方式，主要体现在“博雅君子”的阐释主体、“兼解俱通”的阐释方法和“兼以易别”的阐释目的三个方面。

“博雅君子”的阐释主体指的是阐释者多元化的身份，能使其对文论经典的阐释呈现出多样性的向度。在学科界分尚不明确的时代，中国古代的文论作者并不是职业的“文学家”或“文学批评家”，论文之士既是创作者又是评论者，既出入经史、又博通子集。因此，历代论文者能共享一种学兼四部、博雅融通的知识背景。同时，对于同一部类的文论经典，不同身份的论者又因其共同的知识背景而能够互相补充，共同形成对经典的整体性阐释。比如同为以目录学家论《诗品》，《四库全书总目》提要曰：“各冠以序。皆妙达文理，可与《文心雕龙》并称。……惟其论某人源出某人，若一一亲见其师承者，则不免附会耳。”①而章学诚《文史通义·诗话》曰：“《文心》体大而虑周，《诗品》思深而意远，盖《文心》笼罩群言，而《诗品》深从六艺溯流别也。如云某人之诗，其源出于某家之类，最为有本之学，其法出于刘向父子。”②《四库全书总目》提要为官方著述，持论中正、重视凭据，对《诗品》推源溯流的特色方法有所褒贬。而《文史通义》为私人著作，章学诚又推重《汉书·艺文志》“辨章学术、考镜源流”的校雠之义，故观点鲜明地指出《诗品》推源溯流方法与《汉书·艺文志》之间的承继关系。

“兼解俱通”的阐释方法指的是阐释者与文论经典之间的双向互动：一方面，经典是阐释的中心，阐释要有所本原；另一方面，阐释者又能够借助经典文本，表述自己的意见。“兼解俱通”的阐释方法，与中国文论经典的开放性特质是相关联的：经典序列的兼容品质使阐释者得以将阐释经典的成果，塑造为新的经典。这就使得中国文论的经典阐释与思想创造能够密切地结合。这里以中国文论的“重言”述学文体为例：“重言”语出《庄子·寓言》篇，原文曰：“重言十七，所以己言也，是为耆艾。”③重言之为述学文体者，其表现形式是“重复”，即引用经典的既有文字；其意义在于“借重”，以经典来增强论说的可靠性和权威。体现在中国文论文本中，就是不避烦琐、长篇大论地引经据典，并穿插作者自己简明精要的论述。同时，这种引用又是具有能动性的，并非是对经典机械的、资料式的引用，而是要用来传达自己的观点。近代以来，重言成为中国文论中一种常用的阐释方式，如黄侃《文心雕龙札记》抄撮“彦和所不载，而私意以为可作楷？”④的历代文章，以阐发《文心雕龙》之原旨，更兼抒发己意；刘师培《中国中古文学史讲义》“取宋齐梁陈史各传”，⑤广泛搜罗和辑录史传中反映南朝人“文笔”观的语句，用以论述南朝时代的文学观念问题；又如钱钟书《谈艺录》，阐释神韵、妙悟、圆、自然等文论范畴，其文献征引不仅限于中国古代典籍，而是进一步扩大到西方文学与文论的广阔世界，形成了兼容并包、东西贯通的学术境界。可见，“重言”式的述学文体，直接呈现出经典文本与思想创造之间的有机关联，是“兼解俱通”阐释方法在文体方面的重要标志。

“兼以易别”的阐释目的指的是对中国文论经典的兼性阐释，最终要破除各照隅隙的一端之见，形成后世论者所普遍接受的阐释结果。章学诚《文史通义·浙东学术》称“学者不可无宗主，而必不可有门户”，⑥对中国文论经典的兼性阐释，其目的不仅是还原作者之意图，还要去除门户之蔽见，而阐释之所以能超越一端之见，正是出于其公共性，建立在众人所普遍认可的基础上。李春青认为“阐释的目的之所以重要是因为它在很大程度上决定着阐释的性质与走向”，⑦故“兼以易别”的阐释目的，首先要求阐释主体要具备“圆照之相，务先博观”的知识素养，因此刘勰称“操千曲而后晓声，观千剑而后识器”，杜甫称“转益多师是吾师”。同时，还要求阐释方法要有“平理若衡，照辞如镜”的理性前提。《四库全书总目》提要多次以“平心而论”评点得失。如《放翁词》提要曰：“刘克庄《后村诗话》谓其时掉书袋，要是一病。杨慎《词品》则谓其纤丽处似淮海，雄快处似东坡。平心而论，游之本意，盖欲驿骑于二家之间。故奄有其胜，而皆不能造其极。要之诗人之言，终为近雅，与词人之冶荡有殊。其短其长，故具在是也。”①《后村诗话》和《词品》对陆游词的评论，一贬其“掉书袋”，一赞其似“淮海、东坡”。而四库馆臣能“平心而论”，既从陆游之作者意图出发指出其折衷于秦观、苏轼的艺术追求，又从其客观素质评价指出诗人之言与词人之言的区别，可谓切中肯綮、唯务折衷。

库恩认为，范式以“常规科学”的方式构筑了一套精致、广泛且脱离了通识的专业化知识体系，并导致了科学的细化和僵化——正是这种自反性孕育了范式危机和革命的到来：

进一步的发展通常需要构造复杂的设备，发展一套内行才懂的词汇和技巧，精炼概念，使之越来越不像其通常的常识原型。这专业化一方面大大限制了科学家的眼光，严重阻碍了范式改变，科学变得日益僵化……范式越是精确和广泛，就越能灵敏地指示出反常和范式改变的契机。②

而对中国文论经典的兼性阐释，则能够使中国文论范式不至于陷入僵化和限制的死局。首先，“博雅君子”的阐释主体，就要求阐释者要以广博融通的眼光，多向度地、灵活地阐释文论经典，而不限于某种学科体系的专业化限制。其次，“兼解俱通”的阐释方法，能够使文论经典在不断变化的时代中会通适变，孕育新的思想成果。最后，“兼以易别”的阐释目的，则能使对中国文论经典的阐释具备公共性和普遍认可度，使中国文论的范式获得了长久的生命力。

五、结论

综上所述，“因书立功”的中国文论范式观念，其知识学依据、核心问题和作用方式均与库恩提出的“ｐａｒａｄｉｇｍ”大致对应，因此我们可以认为，中国本土文论的思想谱系中确实存在着“范式”的观念。同时，中国文论范式观念的思想基底、阐释逻辑又与库恩提出的“ｐａｒａｄｉｇｍ”有所区别，正是这些区别导致了“危机—革命”逻辑在中国文论话语场域内的不兼容。所以，“因书立功”的中国文论范式观念自有其本土化的学术根柢和坚固扎实的学理依据，并非是对“ｐａｒａｄｉｇｍ”的简单比附。

对于自然科学界而言，今日的前沿科学研究几乎不可能再使用亚里士多德、哥白尼、牛顿的范式，他们的研究成果对于科学共同体而言只能是某种客体性的、需要去伪存真的知识。但在人文社科界，尤其是对中国文论学科而言，传统的学术范式仍然具有充沛的、鲜活的生命力。因此，本文对中国文论的“因书立功”范式观念的考察，目的也并不止于廓清这个观念自身的思想传统、理念构成和学术史影响，而是试图重新定位“范式”作为一种研究方法在中国文论学界的价值。如果中国古代文论传统中本然存在一种范式观念（尽管它并不以“范式”二字为名），那么从事中国文论范式研究的学者就可以不必“以库恩之是非为是非”、机械套用《科学革命的结构》中的只言片语，来建立研究中国文论的框架结构。同样，中国文论的范式研究成果，既可以不必再面对科学史界“引喻失义”的诘问，也能够避免“以西律中”的强制阐释陷阱。

作者单位：武汉大学文学院

责任编辑：张翼驰