大武之乐：尽善尽美的困惑

李静

儒家思想注重礼乐教化。关于礼教，“三礼”流传，颇可述作。然“六经”中《乐经》云亡，孔子虽有“在齐闻韶”的感动，有“成于乐”之教诲，后学却也只能望洋兴叹。好在《礼记》中存有《乐记》一篇，因其“记乐之义”（郑玄注），历来被儒学研究者当作可以替代《乐经》，理解儒学乐教思想的最为重要的文献。

对上古之乐，孔子曾有过一句著名的评论：“《韶》，尽美矣，又尽善也。谓《武》，尽美矣，未尽善也。”（《论语·八佾》）历来注家对此章句的解说都是强调，舜帝和武王致治救民，他们的功绩是同一的，但前者凭圣德受禅，“以揖逊而有天下”，故其为乐尽善尽美；而后者凭武力征伐得到天下，因而在孔子看来，“大武之乐”只能称得上尽美而不能尽善。然而，在阐发“乐教”意义的《礼记·乐记》中，却两次以“大武之乐”，而非尽善尽美的“韶乐”，为例展开论述。尤其是其中的《宾牟贾》篇，以孔子和宾牟贾围绕着“大武之乐”的讨论而展开，论述了“生民之道，乐为大焉”的乐教意义。这不禁让人疑惑，“未尽善”的“大武之乐”为何反而在“乐教”的论述中比“尽善尽美”的韶乐更为有意义呢？我想以《礼记·乐记·宾牟贾》篇为中心探讨一下这个问题。

《武》德之戒慎：“病不得其众也”

《宾牟贾》的开篇是这样的：“宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐。”谈到乐，孔子便抛出了他的第一个问题：“夫武之备戒之已久，何也？”宾牟贾给出的回答是：“病不得其众也。”据经学家的注释，“大武之乐”开始即“击鼓警众”（郑玄注），“令舞者久而不即出”（孔颖达疏），对此宾牟贾给出的解读是，这种形式的安排象征了“武王伐纣之时，忧病不得士众之心，故先鸣鼓以戒士众”（孔疏）。

紧接着孔子又发出了第二问“咏叹之，淫液之，何也？”此问承上问而来，也就是说，在舞蹈开始之前，又以歌声吟咏之，长叹之。这又是为了什么呢？宾牟贾的回答是：“恐不逮事也。”元人陈澔的注释是：“言武王恐诸侯后至者不及战事，故长歌以致其望慕之情也。”

这两个回答都得到了孔子的肯定。但是我们不禁要问：武王以至仁伐不仁，但是却“病不得其众”，“恐不逮事”，其小心谨慎唯恐不能胜任的原因是什么呢？对此，清人孙希旦给出了解说：“此圣人临事而惧之意也。圣人应天顺人，固非若后世用兵，徒侥幸于一战者，然其心则未尝不致其戒惧焉。”翻阅《史记·周本纪》中对“武王伐纣”这一历史事件的记述，也许可以更好的理解武王伐纣时的戒惧之情：

九年，武王上祭于毕。东观兵，至于盟津。……是时，诸侯不期而会盟津者八百诸侯。诸侯皆曰：“纣可伐矣。”武王曰：“女未知天命，未可也。”乃还师归。居二年，闻纣昏乱暴虐滋甚，杀王子比干，囚箕子。太师疵、少师强抱其乐器而奔周。于是武王遍告诸侯曰：“殷有重罪，不可以不毕伐。”……十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会。……武王乃作《太誓》，告于众庶：“今殷王纣乃用其妇人之言，自绝于天，毁坏其三正，离逷其王父母弟，乃断弃其先祖之乐，乃为淫声，用变乱正声，怡说妇人。故今予发维共行天罚。勉哉夫子，不可再，不可三！”……誓已，诸侯兵会者四千乘，陈师牧野。

武王两次观兵于盟津，第一次虽“不期而会盟津者八百诸侯”，但是纣之恶行似乎还未满盈，所以武王认为“女未知天命，未可也”，班师而回。直到商纣“昏乱暴虐滋甚”之后，武王也得到了诸侯一致的拥戴——“诸侯咸会”，此时武王才认为到了“替天行道”，“维共行天罚”的时刻。

因此，“武”乐开始的部分以“先鼓以警众”（《乐记·乐象》）以及“歌声淫液”充分展现了武王在伐纣之时的戒慎之情，其核心意义即是宾牟贾所指出的“病不得其众也”。

“得众”是传统儒学中一个非常重要的政治概念。《论语》中孔子不断强调，在施政于民的过程中“得众”的重要意义，如“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），再如《雍也》篇中子贡问“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎”，孔子回答说“何事于仁，必也圣乎”。“得众”体现了传统儒学对“最佳政制”的思考——以“民心向背”作为考察政制的基本视角。

武王害怕没有得到士众与诸侯的拥戴与支持，其背后的意义其实是对“天命”的敬畏。“天地不言”，自己是否真的是“天命”所归的君主呢？“天命”是否已经到了应该有所改换的时刻呢？只有得到士众与诸侯的绝对拥戴，才可以肯定地说天命已经倾注于自己身上。同时，也只有纣德已经崩坏到无以复加的程度，革命才具有无可置疑的正当性。

《武》德之勇：“及时事也”

继阐明“得众”的精神之后，孔子提出了第三个问题：“发扬蹈厉之已蚤，何也？”“得众”之后，“大武之乐”初舞之时就“手足发扬，蹈地而猛厉”（孔疏）是为了什么呢？宾牟贾给出的答案是：“及时事也。”对此，郑玄给出了一个极为精彩的注释——“时至武事当施也”，即“大武之乐”开始的动作——手挥武器，足踏大地——形象地表达了伐纣之武功适得其时的意义——“夹振之而驷伐，盛威于中国也”。

“殷周革命”一直是儒学内部聚讼不已的历史事件。孟子在同齐宣王争辩君臣之义时说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）然而，对“武王伐纣”正义性的怀疑从周武伐纣的大军踏上征途的那一刻起就已经出现，“以臣弑君，可谓仁乎”，“以暴易暴兮，不知其非矣”（《史记·伯夷列传》）。然而，汉末大儒郑玄的这一解说，却为我们理解这一历史事件的政治意义提供了极为重要的经学视角——“时至武事当施也”——到了该用武力的时候了。对这句话的理解，我们或可以参考《孟子·梁惠王下》的一段话：

《书》曰：“汤一征，自葛始。”天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：“奚为后我？”民望之，若大旱之望云霓也。归市者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其苏。”

“汤”“武”征伐，其意义应该是可以互相借鉴的。当人民处于水深火热之时，解民于倒悬之危，恰恰是一个有仁有勇的圣王应该承担的历史使命，所以才会出现“民望之，若大旱之望云霓”，并抱怨“奚为后我”，为什么把解救我排在后面的原因。也正是因为得到了民众与诸侯的一致支持与天命的护佑，武王才会在《牧誓》中信心满满地说：“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。夫子勖哉！不愆于四伐、五伐、六伐、七伐，乃止，齐焉。”因此，“武”乐中之动作以“四伐”（一击一刺为一伐，孔颖达疏）为度，准确地表达了武王伐纣下合民心上应天命的意义。

《说文解字》在解释“武”字时，引用了楚庄王的话：“夫武，定功戢兵。故止戈为武。”《诗经》中有《常武》一篇，表达的都是王者用兵有常道，以武止乱的意义。所以，这对于我们理解“尽美矣未尽善也”的“大武之乐”具有非常重要的意义。

《武》德之不贪商、不黩武

孔子对宾牟贾提出的最后一个问题是：“声淫及商，何也？”宾牟贾对此的解说是“非武音也”，“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣”。

对于“声淫及商”的“商”字，郑注孔疏认为是指“商朝”，即商人所拥有的土地财货。宾牟贾说，如果真的是“声淫及商”，那么一定是“武王之志荒矣”。所谓“荒”此处为“老耄”之意，“文王崩后六年伐纣，时武王八十九矣”（孔颖达疏）。《论语·季氏》中曾记载孔子的话说：“君子有三戒……及其老也，血气既衰，戒之在得。”说的是人到了老年，血气已经衰弱，应该警诫自己不要贪得无厌。此处正与武王年八十九，只为恭行天罚，不是为了贪图商人土地财货之意吻合，亦与武王圣人之德吻合。

对“武王伐纣”的评价，如果不能理解圣人“保民”“敬畏天命”的使命感，就会陷入“时人”以为武王是贪羡商人之土地财货故而伐纣的思路。这也许正反映出春秋战国霸政横行时期人民普遍的价值观。孔颖达对此作了分说：“然武王大圣，伐暴除残，何有贪商之意，故知有司妄说为贪商，使时人致惑。”另外，《宾牟贾》的后半段记述了孔子对武王伐纣之后“兴灭继绝”的执政措施的赞美：

且女独未闻牧野之语乎？武王克殷，反商。未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈。下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋。封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。

武王伐纣之后，不私天下，大封诸侯的举动，以及解除纣王的暴政，禄薄者倍益的举措，似乎更能说明武王不为贪商，而是为了完成“保民”的政治使命。

与“不贪商”相配合的，能还有武王伐纣之后“不黩武”的政策：

济河而西，马散之华山之阳，而弗复乘；牛散之桃林之野，而弗复服。车甲衅而藏之府库，而弗复用。倒载干戈，包之以虎皮。将帅之士，使为诸侯，名之曰“建櫜”。然后，天下知武王之不复用兵也。

武王虽以武力克殷，但在成功之后，立刻“马散之华山之阳”，使“天下知武王之不复用兵”也成为孔子着重强调的地方。因此，在儒学以史为教的政治传统中，“武王伐纣”反而可以成为后世教育统治者不可穷兵黩武的有力证据。

《武》德之修文以教化：“乐者象成”

在孔子向宾牟贾发问并得到他的解答之后，孔子说宾牟贾的回答与自己曾听过的乐师苌弘的意见相若——“丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也”。于是宾牟贾又谦虚地向孔子提出了自己心中的疑问——“敢问迟之迟而又久，何也”——即“武”舞完成之时，舞者回到原位而久待（郑玄注：迟之迟，谓久立于缀），是为了什么呢？这一问又回到了“武乐持久”这一《宾牟贾》的中心问题，成为其后半部分，孔子言及“大武”德行的领起。

孔子首先为自己的解说做了一个总括：“夫乐者，象成者也。”紧接着对所谓“成”给予了三个层面的解说：“总干而山立，武王之事也；发扬蹈厉，太公之志也；武乱皆坐，周召之治也。”

“王者功成作乐，治定制礼”（《乐记·乐礼》）一直是《乐记》中反复强调的政治理念。而“小邦周取代大邦殷”的历史成就除了“牧野之战”的武功之外，与周初领导者对民意的敬畏，对天命的承担，以及偃武之后修文，制礼作乐以教化天下，有着密不可分的关系。对此，孔子在上文提到的“天下知武王之不复用兵”的“偃武”部分之后，又对周人之“修文”，即“周召之治”进行了详细地解说：

散军而郊射，左射狸首，右射驺虞，而贯革之射息也。裨冕搢笏，而虎贲之士说剑也。祀乎明堂而民知孝。朝觐，然后诸侯知所以臣。耕藉，然后诸侯知所以敬。食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而緫干，所以教诸侯之弟也。五者，天下之大教也。

首先是对“军射”的改造。军中的“贯革之射”，以杀伤为目的，但是经过改造后的射礼，从一种军事技能演变为一项庄重的礼仪活动，用以展示一种君子人格。《礼记·射义》中云：“故射者进退周还必中礼，内志正，外体直，然后持弓矢审固。持弓矢审固，然后可以言中。此可以观德行矣。”可以看出，“射”已经从单纯的张弓发矢的身体技能，被“文”化为一种对德行、志意的体现与培养。与此相应的是对“虎贲之士”的改造，使之“裨冕搢笏”而立于庙堂之上。此为“崇文”一也。

明堂为祭祀文王之庙，“祀乎明堂”为“述父之志”（孔疏），此所谓“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》），以此敦睦民众知“孝”之德也。天子在太学举行食礼，以敬养那些知三德（正直、刚、柔）五事（貌、言、视、听、思）之老者。他亲自袒臂割牲，执酱进食，食毕又亲奉爵而敬请漱口，此所以教诸侯懂得孝悌之意义也。而“孝悌也者，其为仁之本”（《论语·学而》）也。制定朝觐之礼，让诸侯知为臣之道，此处非如后世所谓之“阶级压迫”，而是通过“礼”的制定让诸侯知道政治秩序之意义，而“秩序”之良善恰是政治生活达成“治世”之基础。春秋战国之时，礼崩乐坏，恰恰表现为“不臣”之事屡现。僭越频仍，斯为乱世，民处其间，水深火热。因此，这里的“知所以臣”就具有了非常重要的现实意义。天子亲自耕种，以教诸侯“敬事而信”之意。此四者，“孝”“忠”“敬”“悌”，皆儒学政治德性之根本，与“偃武”一道合而为五，以化民成俗，成就天下的教化。所以，孔子最后总结说：“若此，则周道四达，礼乐交通，则夫武之迟久，不亦宜乎？”

以《武》为教：“教不时则伤世”

以上，我通过对《宾牟贾》篇的解读，分析了《大武》之乐所展现的四种德性：对民心的敬畏；对天命的承担；不贪商、不黩武；修文以教化。正是以此为基础，“大武之乐”才有可能在《乐记》这样一篇阐明“乐以象德”的理论著作中占有重要的地位。但是，以孔子的观点来看，“大武”之德虽然丰富，但仍然是“未尽善”的，要理解《宾牟贾》篇为何弃“尽善”之“韶乐”不用，而以“武乐”为教，我们还需另作分析。

在《礼记·乐记·乐施》篇中，有一句著名的话：“天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世。”“时”是《乐记》乃至儒学思想中非常重要的概念，如《乐论》篇中强调“事与时并”，郑玄注为“举事之其时也”，并引用《礼器》中的话来说明：“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”孔颖达的疏则讲说得更为清楚：“谓圣人所为之事，与所当时而并行。若尧舜揖让之事，与淳和之时而并行；汤武干戈之事，与浇薄之时而并行。”

《礼记·乐记》的成书年代虽然众说纷纭，但是1993年郭店楚简之《性自命出》（也称《性情论》）篇的出土，为我们确定《乐记》中大部分篇章出自战国中期前后提供了有力的证据。即使抛开《乐记》的成书年代不谈，《宾牟贾》篇以孔子与宾牟贾的对话为主体，亦可见其对话的时代背景必然是“礼崩乐坏”的“浇薄之时”。对于这样一个时代来说，“天下为公”，“人不独亲其亲，子其子”的德性已失，君位“选贤与能”的禅让之制已不可行之于天下矣。即使勉力为之，也必会如后世之燕王哙行禅让于相国子之，结果却造成燕国大乱，几乎灭国的危机；或者如王莽代汉、曹丕登基、司马炎建晋、南朝代谢、北齐建国、杨坚建隋、赵匡胤建宋等，虽然都采取了禅让的形式，但不过是对武力与权谋的拙劣掩饰。因此，孔子大圣，已然认识到朝代之更迭必为后世之常态，所谓“其或继周者”（《论语·为政》），虽以周文之隆盛，然亦不能传之于“百世”矣。所以，“韶乐”虽尽善尽美，然已不适于那样一个时代了。

春秋战国时期是王道政治不断崩解，霸道大行于天下的时代。当时的诸侯国君多是“寡人有疾，寡人好货”，“寡人有疾，寡人好勇”（《孟子·梁惠王下》）之流亚。所以，“德”与“力”与“兵”，“义利之辨”，“王道”与“霸道”的区别，一直是儒学努力分疏的概念。武王虽以武力伐纣，是“及时事也”，但是伐纣成功之后，立刻通过“封侯”“安臣”“去苛政”“倍士禄”“建櫜”等一系列政治举措表达了“不贪商”“不黩武”的意义。回国之后，周公又通过“五教”——“郊射”“祀乎明堂”“朝觐”“耕藉”“养老”——来教化百姓，治国理政，显示了“王道”与“霸道”的根本区别。正如王船山所总结的：

武王自伐商之始至于功成治定，一以文教为重，始终四达，皆从容逊让以敦教化而不专于致武，故礼乐之文以象其德者，必交贯始末，备昭周道之所自成，则大武之舞虽以写牧野之事，而必合武王之德以为容，所以迟立而不遽也。

《乐记》强调“乐以象德”（《乐象》）。“大武之乐”所象之德，虽亦有武力之表达——“发扬蹈厉之已早”，但却不是对穷兵黩武的宣扬，而是展现了出于“保民”之心，不得已而用兵，“解民于倒悬之危”，出于对“天命”的敬畏，不得已而“恭行天罚”的大仁大勇。尤其是后面通过弭兵富民、制礼作乐等措施，以“文治”来完成社会治理的“王道”功效，恰恰使“大武之乐”更好地展现出“以武开始”，“以德成功”的意义。郑玄指出：“《大武》，武王乐也。武王伐纣，以除其害，言其德能成功。”所谓“德能成功”，这四个字清晰地揭示出小邦周以取代大邦殷，并不是依靠非凡的武力，而是以其历代累积的“德性”成就了天命的改换，并以其文教师范后世，为儒学的政治教化确立了不朽的榜样。

“大武”之政治意涵对于“好货”“好勇”的霸道之世具有非比寻常的教化意义。王国维先生曾指出：“古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天永命者，乃在‘德与‘民二字。”（《殷周制度论》）周人以小邦周战胜大邦殷的功绩对于身处春秋战国群雄逐鹿的世代具有非凡的政治吸引力。孔子通过对“大武之乐”的解说，强调了“德”与“民”及“文治”在政治生活中的意义，恰恰是希望可以在霸政横行的世代引入王道政治的思考。《左传·襄公二十九年》记载了吴公子季札在鲁国观乐，见舞《大武》，即赞美道：“美哉！周之盛也，其若此乎！”用“大武之乐”来教化“好货”“好勇”的“浇薄之世”，坚守“于是语，于是道古，修身及家，平均天下”的意义，《宾牟贾》之以“大武”为教，不亦宜乎。

“殷周革命”是原典儒学呈现自己政治理念的重要历史事件。“大武之乐”以乐象德，体现了艺术与历史、历史与政治、教化与艺术的交融。孔子一生述而不作，曰“郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》）。周文之意义恰恰在“大武之乐”中得到了集中的体现。

然而，以暴易暴之革命毕竟有“血流漂杵”之缺憾（《尚书·武成》），哪怕是对“纣王”的革命，虽然正义，然而亦是对“上天有好生之德”的伤害。政治教化要面对具体的历史语境，然而政治思考却可以向“尽善尽美”努力。在现实政制之外，儒学一直不忘高悬一个“圣王之世”作为“虽不能至，然心向往之”的方向，此即“任重而道远”的儒学不屈的意志，也是儒学不断强调“反省”“谦逊”“敬畏”的必然思考。儒学在不放弃改变现实的勇气与努力之外，仍然抱持着一种更为高远的理想主义，所以“尽善尽美”的韶乐，“公天下”的尧舜之世仍然是永远值得我们渴慕与追怀的理想。

（作者系北京大学哲学博士，北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院副教授）