论泰州学派儒学叙事“事象”的原创性话语

［摘 要］ 目前泰州学派思想研究以儒学平民化、世俗化转向为主要对象，鲜少从民间讲学、以“事”行“道”的“道”叙事行为方面进行考察。要理解泰州学派民间儒学“道”叙事的原创性话语，需要借助概念——“事象”。因为泰州学派依托《大学》格物说，鼓倡以“身”为本，“身”参与进入“家国天下”连续体，而民间讲学的“道”叙事行为使人们面向这个世界并获得空间归属感，百姓日用也得以在叙事中敞开和呈现。所以“家国天下”乃空间叙事的“事象”，有别于历史叙事的家国同构和编年体时间叙事模式。它们既可指涉特定空间场所，也是具有形而上意味、虚实交融的空间之象。“事象”提供了理解中晚明民间叙事繁荣的思想基础。

［关键词］ 儒学叙事；泰州学派；事象；家国天下

［中图分类号］  B222   ［文献标识码］ Ａ   ［文章编号］ 1008-1763（2024）03-0089-08

On the Original Discourse of the Confucian Narrative Event Image of Taizhou School

TONG Wei

（College of Literature， Yangzhou University， Yangzhou 225002， China）

Abstract：At present， the ideological research of Taizhou School focuses on the popularization and secularization of Confucianism， and rarely examines the Tao narrative behavior of lecturing with things and Tao. In order to understand the original discourse of the Tao narrative of Taizhou School， we need to use the concept： event image. Because Taizhou School relies on the theory of The Great Learning， body enters the continuum of home， country and the world， and the Tao narrative behavior of folk lecturing enables the scholars to face the world and gain a sense of belonging in space， and the people can open and present it in the narrative for daily use. Therefore， home， country and the world is the event image of spatial narrative， which is different from the isomorphism of home and country and the chronological time narrative mode of historical narrative. They can not only refer to a specific space place， but also with metaphysical meaning， the integration of virtual and real space image.Event image provides the ideological basis for understanding the prosperity of folk narrative in the middle and late Ming dynasty.

Key words： Confucian narrative; Taizhou School; event image; family， country and the world

一 引 论

作为中晚明民间儒学的代表性学派，泰州学派是学界研究的重要对象。目前泰州学派民间儒学研究重视其不同于士大夫儒学的特殊性质，楬橥其对阳明学的超越，陈来的研究颇有代表性[1]。杨国荣注意到泰州学派民间讲学“事”与“道”紧密相联的特质，从“事”哲学视角看呈现为“以事行道”[2]。由于泰州学派的自身规定性和研究方法的限制，研究较少关注泰州学派“以言行事”的“道”叙事性质。不能忽视的是，《三国演义》《水浒传》《西游记》《金瓶梅》等传世名作经历了在民间长时段的传播、加工后，都集中在中晚明时期迅速走向成熟，这并非偶然。在这一时期内，诸多对中国小说叙事影响深远的互动与演变正在发生，而泰州学派民间讲学在叙事观念建构方面的贡献，却鲜少被串联在一起思考、讨论。随着民间讲学的不断推进，儒学产生平民化、世俗化转向的强劲趋势，泰州学派“以事行道”的“道”叙事行为助推儒学平民化、世俗化转向，也为民间叙事发展带来了突破上升的可能。

吴震、周群等人已经注意其与传统儒学不尽相同，伴随阳明学而“风行天下”（黄宗羲语）的出位之处，特别是周群从泰州学派历时性发展中演绎其复杂性特质的形成可参阅吴震：《泰州学派研究》，北京：中国人民大学出版社，2009年；周群：《泰州学派研究》，南京：南京大学出版社，2021年。。但是，泰州学派广泛而持久的影响仍然可能被低估。它虽仅以明代江苏东台安丰盐场隶属的泰州府这一地域命名，但影响范围波及全国，并在时间上几乎覆盖整个16世纪。泰州学派自王艮（1483-1541）发轫，王襞（1511-1587）、王栋（1509-1581）、韩贞（1509-1585）、徐樾（？-1551）、颜钧（1504-1596）得其亲炙，到何心隐（1517-1579），重视践行的“狂侠”特质基本形成，再经罗汝芳（1515-1588）、赵贞吉（1507-1576）、邓豁渠（1498-？）、杨起元（1547-1599），学派转向不学不虑的“狂禅”。最后到了学派泛化发展的尾声，以李贽（1527-1602）、焦竑（1540-1619）为代表。以上这些只是泰州学派五传弟子近五百人中的少数佼佼者[3]。作为16世纪影响浩大的学术思想共同体，各地讲学传道的门人弟子是推动泰州学派思想流布的关键因素，他们也成为推动民间叙事话语繁荣的有生力量，具体有三方面原因。

一是心斋讲学不择人而教，士农工商、老幼妇孺、村夫野老，无所不教。不同社会阶层的人们在一起切磋交流，“上自师保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶农吏，几无辈无之”[3]。泰州学派以简易直截的讲学见长，令普通士民当下轻松领悟，高头讲章无法向下兼容，只有简易通俗的叙事说理才是点拨人心的不二选择。二是书院讲学兴盛，讲会活动频繁，人员流动性增强，求学、入仕、谋生、治生带来鲜活的人和事，丰富了叙事内容。这些影响沿着漕运路线向外辐射，主要有江苏、浙江、江西、山东、湖广、四川、福建、河南、陕西、云南等地，思想流布之处与民间叙事、俗文学繁荣的文学地理空间相吻合。三是泰州学派讲学交友从16世纪初延伸到17世纪初，彼时政坛风云变幻，人生世代更替，让叙事观念有足够充分的时间沉淀、变异和衍化。在儒学平民化的同一时期，经史合一开始深入人心，小说戏曲迅速走向成熟，种种迹象表明理学、史学、文学出现前所未有的深度融合。

泰州学派儒学叙事以道统传承为主线，16世纪是泰州学派原创性叙事话语建构的关键一百年。邓洪波看到书院的平民化与泰州学派的启导方式有密切关系，“谈到儒学诠释的平民化，我们不能不提到高扬平民儒学旗帜的泰州学派及其据以讲学的书院，这是一支对儒学进行平民化诠释的主力军”[4]336。研究者普遍重视泰州学派对儒学进行的平民化诠释内容，但尚未关注儒学平民化诠释的形式——民间儒学“道”叙事。

儒学叙事指对儒学传道谱系和脉络的叙说，或称“道”叙事。泰州学派是不同于士大夫儒学的民间儒学，以师道自任，讲学务使愚夫愚妇易于知晓，故极重视叙事，如何心隐主张“以叙其事，而学而讲也”［5］4，儒学道统叙事堪称“讲学”之底层逻辑。这里“叙事”为汉语本义，指有序地胪列记叙事情，“叙”，“次弟也”［6］126；“史，记事者也”，“事”与“史”通[6]116，它也是儒学、历史与文学共通的中介概念。那么民间讲学可视作一种以儒学道统传承为旨归的叙事行为，伴随着中晚明儒学民间化、世俗化的重要转向；如果与20世纪60年代的西方叙事学以结构主义语言学和小说文类传统为基础的叙事（narrative）相比，民间儒学“道”叙事不局限于语言学和文学的疆域，融合经学和史学，属于广义的叙事；如果与20世纪末以认知论转向和跨学科趋势为特点的后经典叙事相比，民间儒学“道”叙事又体现出无处不在的伦理道德取向。

平民讲学简易直截，较士大夫讲学更富有具象性，以此点拨人心，举重若轻，润物无声。但泰州学派民间儒学传承道统所叙之“事”，并非客观存在的事，而是“心”与事交融中所显现的形象和活动，具有“象”性。因“事”与“象”密不可分，笔者拟采用“事象”这一概念与客观存在的事相区别。“事象”常见于民俗事象，哲学与诗学领域仅有少量的研究。哲学上，赵仲牧重视作为总体性范畴的“事象”，“事象”包括各种实物、现象和事件，是考察古典范畴“物”“心”“人”的出发点；张秀芬将“事象”视作思维形态

可参阅赵仲牧：《事象、关系、过程——兼论“物”、“心”和“人”》，《思想战线》，2001年第5期；张秀芬：《论以表象为心象手段的思维形态：事象思维——兼论思维形态的分类》，《学术探索》，2002年第6期。。诗学上，朱志荣、周剑之、殷学明注意到“事象”，认为“事象”是“意象”的一种扩展类型，是由人的活动呈现的形象，比如宋诗中发展了事象的表现形式，中国诗学缘事传统以事象为核心可参阅朱志荣：《论审美意象创构中的“象”》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》，2020年第6期；周剑之：《从“意象”到“事象”：叙事视野中的唐宋诗转型》，《复旦学报（社会科学版）》，2015年第3期；殷学明：《中国诗学中的事象说初论》，《云南师范大学学报（哲学社会科学版）》，2018年第4期。。泰州学派“事象”是“事”与“象”的复合范畴，指形象可感的、具有“象”性的实物、现象、行为和事件，构成人们把握世界的图景。它与哲学事象、诗学事象有所契合，又有独特的民间儒学内涵。

因此，“事象”是泰州学派“道”叙事的美学呈现形态，也是民间儒学叙事的原创性话语。泰州学派在《大学》“格物”基础上讲学弘道，“家国天下”被重塑为民间儒学叙事的基本“事象”，作为儒学叙事的原创性话语，泰州学派认为“身”为“家国天下”之本，“身”参与进入家国天下连续体，“家国天下”归根结底属于空间叙事的“事象”。在剧烈变动的时代，人们迫切需要寻觅满足自身归属感的空间，泰州学派依托民间讲学的“道”叙事行为启发民心，面向这个世界寻觅归属感，“家国天下”的空间“事象”在百姓日用中敞开和呈现。下文加以详细讨论。

二 “事象”的“格物”说依据

泰州学派重视讲学弘道，究其实，是通过以言行事的践行，指向经世致用的目标。王艮认为：“圣人经世，只是家常事，唐虞君臣，只是相与讲学。”[7]17讲学的地位被极高地拔擢。当民间讲学遭禁时，何心隐为讲学的合法性、正当性辩护，视“学”与“讲”为紧密相关的叙事行为，在“讲学”与“叙事”之间画上等号，“即叙，即事即学也。即叙，即事即讲也”“以叙其事，而学而讲也”[5]4。从江湖之远到庙堂之高，时时处处“有事”发生，相应的“叙事”也随时随地发生。平民讲学时更关注百姓日用而不知的家常事（比如事亲事长），在“且学且讲”之中使人日臻于“仁”境

何心隐《原学原讲》一文推究“学”与“讲”的本源，乃是一种道统传承意义上的“叙事”，意图为其讲学辩护，也就是以儒学道统叙事为讲学的底层逻辑。此文通篇概念术语较多，语言晦涩，行文恣肆，颇为费解，可参阅拙文：《何心隐叙事观念与明代叙事美学的滥觞》，《江苏社会科学》，2019年第4期。。民间讲学所叙之“事”，很大程度上得益于《大学》的普及传播。其“格物”说脍炙人口，提供了平民儒者讲学经世的基本“事象”。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”[8]1673概言之，泰州学派儒学叙事以“正心诚意”塑造心意结构，以“格物致知”方式来把握世界，以“家国天下”为条理。“家国天下”在以言行事的道德践履中，融会了心意结构照耀下的入世体验，呈现为“道”叙事的“事象”。“格物”以“身”为本，人皆有“身”，“身”既是人人普遍共有的抽象之“身”，也是感受性各具差异的具体之“身”。“身”经历“家国天下”的空间体验，通过“家国天下”事象的叙说，传达交流入世体验，借助以言行事，民间儒者得以逐步确立“身”的归属感。

明代文人对“格物”的理解，继承和发展了宋儒的观点。程颐曰：“格犹穷也，物犹理也。犹曰穷其理而已也。”[9]316又曰：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[9]188朱熹对此加以发挥道：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”人心本来有“知”，事物本来有“理”。“知”除了知识，还混杂有体悟、心得。即物穷理是自我获取知识感悟的途径，在“理”上若未能穷尽，人心之“知”也就不完足，致学者要趋近天下事物，由已知之理入手，继续用力一一穷极之，直到一朝豁然贯通。“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”[10]7此时，心物皆达到通明澄澈境界——物格、知至。总之，程朱理学的格物说在知性上构建了与自我之“身”对立的客体之“物”，掌握外在于人的“物”就意味着向外求索天理，并以此作为形而上追求。这比较类似认识论关系中人与外部事物的关系，强调通过格物扩充知识，这里的“物”既有自然事物和知识，也有人文现象与感悟，日积月累达到无所不知、无所不能，心物内外交融，所穷之理达到了宇宙与人生的贯通。以上是就其积极效应而言，实际上宋儒格物说的负面效应也很明显，比如零零碎碎做工夫，容易失之于烦琐支离。

明代心学兴起，王阳明龙场悟道，以格竹子失败为标志事件，放弃向外探求天理的格物，转而激活内在人心的能动力量。王阳明嘉许弟子徐爱的见解：“‘格物的‘物字即是‘事字，皆从心上说。”[11]6这标志着“物”的重要转换，即依心说“物”，忽略、排除与人心无关涉的客观事物，聚焦于经过内在人心感知把握的事物，“物”全面渗透了心灵的主观色彩，从而蜕变为人事的代名词。因此，阳明心学的“格物”是透过人、事、物与自我的意义联结构成的意向性关系。

依心说“物”的意向性关系经泰州学派王艮得到继续发展。王艮提出著名的“絜矩”说，认为吾身犹如“矩”，天下国家犹如“方”。“格物”被他创造性地误读为以“矩”絜度“物”的隐喻关系。“吾身”就是能思考能行动的肉身，大致对应自我概念。“矩”是古代画直角或“方”形的工具，引申做规则讲，这正与现象学阐释学意义的“活的隐喻”若合符契，因为“隐喻是话语借以发挥某些虚构所包含的重新描述现实的能力的修辞学手段”[12]6。王艮认为：“矩正则方正矣。方正则成格矣。故曰‘物格。吾身对上下、前后、左右是‘物，絜（笔者注：脱字，据上下文补）矩是‘格也。”[7]34“絜矩”这一隐喻将天下国家不“方”的责任，归于自我之“身”这一矩尺有欠方正，象喻自我之“身”参与国家天下事务的主动性、能动性，在“家国天下”连续体中确立了“身”的制度性肉身规范。所以说“身”如矩尺，彰显士人弘道讲学的主动担当精神。同时，“絜矩”说为讲学“叙事”行为确立了基本范式，即以“身”为矩尺，感知人情物理，在“家国天下”向“事象”生成转化过程中践行“修齐治平”的理想。

综上可见，“家国天下”的“事象”植根于《大学》“修齐治平”的人生理想。百姓日用之“事”过去长久遭到遗忘和忽视，如今承载着弘道的使命重新进入人们的视野。“事”纷纭复杂，无论琐碎还是重大，都可以在“家国天下”空间中找到相应位置，因此具有内在整体性和象征性。其中“身”与“家国天下”有本末之分，“身”与“家”互为肉身基础和制度来源，是“国”“天下”的基础。“家”空间叙事以“身”为本，表达那不可表达或不予表达的“身”-“家”体验，并预示、展现其可能的转变，在叙事中寄托象征与隐喻，既具体可感又寄托遥深，是形而上之“象”与形而下之“事”的统一，故而在作为“事象”的“家国天下”中，从细致入微的人情物理，到穷而极、变而通的天理，靡不包孕其中。

三 “有象有形”的儒学叙事“事象”

如上所述，泰州学派的“格物”说、“絜矩”说不仅彰显了士人讲学弘道的主动性，而且“有象有形”，容易为人所接受。《周易》“象”哲学提供了考量家国天下“事象”的出发点，比如王艮、王栋、何心隐等在叙说人事、评述讲学悟道过程时多借助卦象。自王艮伊始，儒学叙事就与《周易》的“象”思维密不可分，讲学叙事离不开有“象”有“形”的“事象”。

王艮的弟子颜钧继承乃师平民讲学“格物”“絜矩”之旨，使“良知”进一步被形象化和具象化。他把“良知”分为“性”“情”与“神莫”三种形态，划分的依据并非学理内涵，而是是否显现为“形”或“象”。颜钧认为：“性也，则生生无几，任神以妙其时宜。至若情也，周流曲折，莫自测其和睟。是故性情也，乃成象成形者也。神莫为默运也，若妙若测乎象形之中，皆无方体无声臭也。”[13]13其中“神莫”属于无形无象的良知，类似某种绝对精神；“性”与“情”也属于良知，但是有象有形，可以被人感知和把握。这也就意味着，“格物”之旨经由王艮形象化地阐释，转化为以“身”为本的“絜矩”，富有隐喻和象征意味。颜钧则通过把“良知”拆分为三，使“良知”的形而上意味借助“性”“情”与“神莫”实现具象化显现，这一疏解迎合民间讲学的通俗化、具象化需要，也为儒学叙事“事象”的生成廓清了认识。

何心隐曾师从王艮和颜钧，他对“叙事”的理论思考更进一步。士人实现人生价值的修齐治平之路，经历家国天下的空间迁移，具有空间叙事的潜在可能。基于弘道的强烈主动意识，何心隐特别强调“身”与“家”构成的事象群是践行修齐治平的基础。王艮讲学灵动，善于点拨愚顽，但是不喜著述；颜钧辞气不文，字句生涩，不少文字难以句读。而何心隐从小即接受良好的教养，精通学理，后张皇讲学，行动力强劲，且擅长著述。他因讲学遭禁被捕，罹难狱中，万历六年（1578年）二三月间遭官府缉拿，不得不东奔西逃，一年后被捕。彼时首辅张居正铁腕治国、极恶讲学，嘉靖隆庆年间遭热捧的心学讲学风光不再。何心隐撰写万字长文《原学原讲》，这篇宏文及其他多篇论说文，将讲学抬高到儒家“道”叙事的高度，为讲学合法性辩解。何心隐推究“学”与“讲”的本源，以“事”为红线，提出“有事”而“叙事”“五其事而叙”“有形有象”以及“一代有一代之故事”等新观点，具体涉及以下三方面。

首先，人伦庶物中包含“事象”，内在地蕴含了“理”，弘道叙事显现为真善美的“事象”。审美不是来自外物，而是来自“事”中“理”向格物主体之“身”的敞开。何心隐认为：“物也，即理也，即事也。” 人伦庶物与人心发生意向性联系，血缘关系与非血缘关系的基本伦理，分别对应“亲”与“贤”，这些“事”广泛存在于百姓日用中。现象学认为，意之所在便是物。心物关系上，客体显现为某种形象、意象或事象，总是与人对客体的意向密切相关。由于“我”的投射或投入，审美对象朗然显现，是“我”产生了它，但是另一方面，从“我”产生的“物”也产生了“我”。因此，真善美说到底来自主体而非外物，审美围绕着“良知”或“心”的形象显现而展开。这里的“心”有两层含义，作为真善美本原的心体或本心，有主宰和知觉的意义，还有一层含义指更为具体感性的知觉的心。如果以为良知是明觉自然，具有本然之觉，物来自格，善恶自辨，这是以知觉等同于良知，不免流于恣情纵意，亦不可不慎乎。

其次，“矩”是儒家“道”叙事的形象化显现尺度。人伦庶物既是日常见在的“事”，也融合了超验的“理”。“事”与“理”的敞开依托“矩”的施用。它“无声无臭，事藏于理，衡之未悬，绳之未陈，矩之未设也。有象有形，理显于事，衡之已悬，绳之己陈，矩之已设也”[5]33。矩尺本是测度图线方正的工具，引申为测度“吾身”与“物”相对待的人事标准。矩尺作为主体性尺度，不被启动施用，则“形”与“象”不显，“理”与“事”在无声无息中潜伏，此时的“物”只是自在的存在，无所谓意义。只有激活矩尺的主体性尺度，施用于“格物”，“理”在“事”上才显现出丰富生动的“形”与“象”，这时“物”在时空中的存在瞬间被唤醒。由于矩尺兼有具象性和抽象性特征，它包含“理”但是比“理”有切实可感的形象；贴近“事”但是比“事”具有普遍性的天理，故而“有矩，斯有物也，斯有身也，斯有家也”[5]34。因此，“身”与“家”因为“矩”的主体性尺度加入，才被激活成为进入主体视野的“形象”。

最后，民间儒者以“吾身”絜度“家国天下”的“格物”，推动“家国天下”向“事象”生成。何心隐发挥王艮的“絜矩”思想，在人与事（或物）的意向性关系中生成“形象”。“事象”显现为具有“貌言视听思”的人之“形象”，“形象”数量有限而蕴含无限。他认为：“矩者，矩也，格之成象成形者也，物也。”[5]33格物是对“物”的絜度，借助矩尺方能成就“物”，也就是通过可视可听的“象”与“形”，彰显“物”的当下存在，以矩尺格物，使物“成象成形”。“象”诚于上，“形”成于下，“形”与“象”合用时指以人为中心的形象，既有形可感又蕴含形而上之道，可谓无“形象”则不成其为“格物”，从而“形象”的真义在泰州学派以身事道、以事行道、以言行事的讲学叙事活动中向人们敞开。

综上可见，《大学》“格物”说是泰州学派儒学叙事原创性话语的思想渊源，在其发展演变中有三个关键节点。第一个节点是王阳明把宋儒偏重认识论的“物”还原为心学本体论的从心上说的“物”；第二个节点是王艮用“絜矩”的隐喻建立起人与“物”的象征性关联；第三个节点是何心隐以“矩”作为主体性尺度的形象化叙事，照亮百姓日用的存在意义，生成可感知的形象，通过讲学行为完成对“形象”的叙事，于是“理”在“事”上激活，“格物”真正走进了日用伦常的形象世界。

儒学叙事行为具有明确的指向性。何心隐《原学原讲》一文激赏讲学弘道的圣贤师友，称引往圣先贤的事典，旨在洞见圣贤本心。比如古代周武王寻访箕子，后学反复叙说此事，是为了在叙事中洞见圣人之心——多么求贤若渴，也为了洞见治国理政的贤人圣人，如师如友般切磋琢磨。为了洞见圣贤本心，唤醒后学良知，“叙事”中必须细细叙述人物的外貌、语言、所见、所闻和所思（“貌言视听思”）等事象，让圣贤的恭敬、谦逊、端肃、睿智和圣哲之本心向后学敞开。唯有如此，往圣先贤的事典才会被有效激活，后学群起效法，良知本心自然达致，践行弘道使命。

事象是儒学道统叙事的鲜活呈现形态，“事”与“象”密不可分。非但讲学，即便是一直不入主流的小说，“叙事”也有“事”有“象”，默契儒学“道”叙事旨趣，也即在叙事层面接近了“道”。如《水浒传》写宋江逢人便拜，见人便哭，自称曰小吏，或招曰罪人，这些“事象”敞开了宋江作秀作假的道学气息，这一层形象意义使人心领神会；他能收拾人心，别是一种人才，这是宋江另一层形象意义的敞开。总之，通过对“事象”以及人物“形象”的可感化叙述，说者和听者的想象、直觉、虚构能力被调动起来，通过“有形有象”的具象叙事，在感觉、体验中渗透审美和道德的民间儒学价值评价，赋予日常生活世界以“道”的意义和归宿，日常生活世界瞬间被点亮，“事”“理”“心”融洽无间，讲学叙事行为为士民提供了空间归属感。

四 儒学叙事“事象”的空间规定性

泰州学派儒学叙事的“家国天下”事象具有空间连续性和整一性，牵一发而动全身。其中“家”的空间事象扩展衍化为非血缘的师友之伦，于是“国”的空间事象被悬置，而“天下”的空间事象被置于前景，“家国天下”既指涉特定空间场域的人事，也表征富有形而上意味、虚实交融的空间事象。

如前所述，“身”以肉身为基础，能思考会行动，是修身齐家治国平天下等弘道使命的承担主体。“身”又如矩尺，以之絜度“家国天下”，在这种意向性关系中，“矩”这一主体性尺度的施用带来“身”以及“家国天下”的形象化塑造，这一言语行为即“叙事”或“讲学”。那么，“物”经历“矩”的絜度和形象化表达后，就转化为富有隐喻象征意义的形象。进言之，“身”-“家”形象为叙事之根本，由本及末，“身”推衍出“心”“意”“知”等更为具体的形象，“家”也衍生出“国”“天下”等更加具体的形象，形象如滚雪球般越滚越多，动态生成以“身”-“家”为本的形象系列，所谓“格之成象成形者也”。

“身”事关主体自我的认识与反思。古人“身”与“躬”互训，象人之身，略有弯曲的脊骨构成人身体的主干。传统上有贵心贱身、以身为牵累的看法，心学起而纠之，尤其王艮揭扬以身为本的大纛，“身”与“天下国家”同为“一物”，既为“一物”而有本末之别，若加以絜度，“吾身以为天下国家之本”[7]4，此为王艮不同寻常的“身本说”。也就是说，在“家”与“身”的意向性关联中，“身”为“家”之本，“家”为“身”之旨归。而通常人们之所以认为“家”优先于“身”，是因为“身”的践履行为只能在可被视为意义相同的意向相关项“家”上得到完成，在“身”的意向相关项“家”上，还层层叠叠地覆盖了“国”“天下”等广阈空间的践履。正因如此，“身”与“家”才能构成意向相关联的统一体，“身”与“家”合二为一，“身”的所有自我认识必须从“家”获致。

王艮以“身”为本，开风气之先，基于布衣士人弘道的自觉意识。对肉身及其本能冲动、欲望和情感的尊重只是一方面，他指出，“尊身”与“尊道”不可分割：“身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。……须道尊身尊，才是‘至善。”[7]37从心本说到身本说，专注于士人自身的弘道意识，回到主体之“身”，即那个作为认知、意欲、评价、行动的主体之“身”，主体之“身”在“家”所维系的伦理道德中，体会到自身行动中内在一致的良知。“身”至尊至贵，是因为在现象学意义上达成“身”即是“道”的认同，没有“身”的保全，也就无所谓对“道”的践履。延续这一思路，王艮、颜钧、何心隐等人热衷讲学叙事，在对往圣先贤的叙事中充满自我反思意味，叙事与自我本“身”合一，“身”的自我意识得到确认，这一致知过程从“家”扩展到“国”“天下”的广袤空间，也可以同理类推。

何心隐强化“身”的自我认知与自我反思，与对叙事的重视保持一致，从其独具个人特色的措辞习惯中可见一斑。何心隐行文中习惯把名词“身”“家”等用如动词，使得动作性呈现膨胀的态势，践履特征突出，行动感鲜明。比如“身”作名词指四肢百骸的肉身，他笔下“伸其身于上下前后左右”是说肉身柔软灵活，多向伸展，这里上下前后左右是肉身所处空间，也是人为想象建构的社会心理空间，更确切地说就是家国天下。当他把“身”用作动词时有意动意味，指提供像“身”一样的庇护空间和制度肉身，他认为：“心、意、知身乎身，身身乎家，家身乎国，国身乎天下者也。”[5]33这段引文中“×身乎×”结构中的“身”字用如动词。“身”作为制度肉身的存在有迹可循，“心”“意”“知”不能独立自存，必须依托空间化存在的肉身，有“身”的寄寓和规范，才能在人伦庶物、百姓日用中，当下显现“身”的“形象”。推而广之，在家、国、天下连续体中，也延续了制度化、空间化的“身”。“身”既是肉身，有血有肉、有情有欲，又是空间化的制度肉身，家、国、天下得以保持内在的连续性，而“身”也有潜力、有可能占有更广大的社会和心理空间，这正是“道”叙事的感性显现。

“家”是中国传统文化中极为特殊的层次，它介于个人与国家之间，以宗法血缘关系作为把人们联系起来的天然纽带，强大而稳固，构成家国天下连续体的内在一致性。家国天下内在连续性的主体和出发点是“身”，“家国天下”是“身”这一制度化空间的延伸。由于“身”不能作为自身的衡量标准，需要借助“家”这一中介，“身”作为空间化的制度肉身价值才能得以彰显，“身”与“家”密不可分。何心隐通过叙事还原存在基础上的“身”-“家”意义，我们身处的这个世界通过自我之“身”参与进入家国天下连续体，在叙事中“理”“事”“心”合一，理解是对存在者在世之回应，以最切身的“讲学”或“叙事”面向家国天下，获得空间归属感，这一过程叫作“格之成象成形者也”。

由于“形”与“象”相辅相成，古人常常把“形”与“象”连用。其中“形”不是模仿再现客观事物的本然样态，而是指通往“象”的桥梁，它比“象”更为具体、切近、可把捉、易感知，不经由“形”就没有“象”或“形象”，“象”具有“道”的形而上属性，“在天成象，在地成形”，象（比如日月星辰）在上，形（比如山川草木）在下，高下见矣。“形之所宗者道，众之所归者一。其事弥繁，则愈滞乎形；其理弥约，则转近乎道。”[8]78这是说“象”因为具有“道”的形而上属性，意义更重要，是“形”之所宗。察言观色、听声辨音，肉身能看、听、说、思，也被他者观看、聆听和揣度，何心隐突出强调肉身的具体感知，身体本身既有内在感知，能感知外部世界，又有意识能力，可以被意识把握，身体具有审美敏感性，身体的自我意识有待改善，同时对他人的感知具有敏感性。

所谓“成象成形”，说明“形象”是动态生成的过程。“象物而象，形物而形者，身也，家也。心、意、知，莫非身也，本也，厚也。天下、国，莫非家也，厚也、本也。莫非物也，莫非形象也。……象者，象也，上之象也，凡象莫非诚于上也。形者，形也，下之形也，凡形莫非成于下也。有上下，斯有前后也，斯有左右也。……上下前后左右又莫非矩之形象也。”[5]33何心隐把“身”“家”等等一切“物”皆加以形象化，构成一个复杂的形象系统，即无一物不是形象。为了便于区分，我们给形象系统分出层级，在原初形象系统里，“象”富有形而上象征意味，“形”具有形而下的可感形态，“象”与“形”并非一一对应，一个“象”可以对应多个“形”，从而组成同一系列的“形象”。举个例子，“矩”是形而上之“象”，对应具体可感的“形”有“身”和“家”。在次生形象系统里的“象”，源自原初形象系统里的“形象”，这一“形象”以“象”的形而上特质与有形可感的人物形态化合，重新孳生出若干再生形象，比如原初形象系统里的“身”和“家”，此时都转化为具有形而上特性的“象”，“身”衍生出“心”“意”“知”等具体形态，“家”衍生出“国”“天下”等具体形态，依此类推，形象系统不断膨胀。简言之，“格之成象成形者也”表明“物”经过矩尺絜度，动态生成系列形象，其“成象成形”的逻辑理路体现心学特色——“心”上“事”是“理”的当下显现。

“成象成形”也就是“事象”的建构过程。叙事形象的基本模式就是上文分析的“身”-“家”形象系统。世间事物经矩尺絜度，“家”“身”皆为“形象”，被赋予可见可感的外形和象征意蕴，形象叙事在可感的“形”与超感性的“象”之间谋求水乳交融。“形象”包含了人们对自身在人际社会关系中存在的想象，通过对形象的想象形成共识，塑造与表达人们行为实践、伦理道德的共同体验。“身”“家”都是对人情庶物的絜度，以多个成系列的“形象”彰显出来。何心隐以“身”为出发点，建构独立自足的“身”-“家”形象，这是一个融合形而下之“形”、形而上之“象”的动态生成的人世经验。“身”-“家”叙事不仅是身心整一的体验，而且是从日常生活经验到家国政治经验的贯通。在这个过程中，士人之“身”能弘道的主体能动性显现无遗，其目的是建构尽善尽美的群体关系，以“家”事象为归宿。

“身”-“家”形象的显现须得不带有任何成见方得圆满。何心隐通过向“身”“家”本源逆推、还原，呈现出它们的内涵不是给定的，人们的理解常常被遮蔽，“身”-“家”形象叙述的日常生活世界亦被预设了。他从字义逆推还原，把“身”加以空间化，曲解为“伸”：“身者伸也，必学必矩，则身以之而伸也。”又把“家”目的化，曲解为“嘉”：“家者，嘉也，必学必矩，则家以之而嘉也。”[5]34嘉，美也。引申为赞美，以及快乐美好的情感。古人一般不严格区分美与善，按照传统思维惯性，“家”是保证男性血缘纽带传承和延续的人伦单位，但是何心隐认为“家”之所以成其为“嘉”，强调是“必学必矩”的形象化讲学叙事，从而用讲学叙事构成的师友之伦取代了血缘人伦，在“身”-“家”形象建构中的地位至关重要。

总之，“身”-“家”形象是经由矩尺的絜度而彰显的一对共生形象。通过塑形“身”-“家”经验，打破历史上长期的民间叙事缄默及叙事搁置，形成人们可以共享的关于自身在“家国天下”中的空间想象——“事象”。保罗·利科认为：“话语从来不是因其自身缘故，为了它自己的光辉而存在，而是要——在它的所有使用中——把一种先于它而要求被说出来的居住和在世的经验和方式带向语言。”[14]33由于民间儒学叙事使人们的践履与圣贤叙事在“理”上相统一，使得有关“事象”的群体共同想象具备了可能性。儒学“事象”旨在传达人类共通的经验，以各种形式彰显“身”-“家”关系中包含的人物形象以及相互交往，人各有其心思、面目和口吻。叙事形象的鲜明具体，蕴含丰富的象喻意味，帮助把人们混乱的、长期未予表达的时空经验塑形，事件和行动在叙事中衍变为一个“完整划一的”故事。因此，叙事既可以还原为被视听感知的形象，又蕴含无比深邃的行为意志和情感幽思。

五 结 论

综上，儒学“事象”具有“家国天下”的空间规定性。空间是人们社会性活动的场域，人活在各种具体而微的人伦关系中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等都是特定空间的产物，并且随着空间改变而变化。在剧烈变动的时代，民间儒者迫切需要寻觅自身空间归属感，“家国天下”向叙事“事象”生成，标志着中国叙事传统从历史叙事的时间维度向儒学叙事的空间维度转向。这种转变带来三点启发。

一是阳明心学主张经史互为表里，泰州学派儒学“事象”通经明古，与史事形成互补。“家国天下”事象本质上属于空间叙事。泰州学派“家”事象重视非血缘的师友之伦，悬置“国”事象，同时将“天下”事象置于前景。“事象”作为民间儒学“道”叙事的美学呈现形态，既有别于历史叙事的家国同构，又不拘泥于历史叙事侧重一家一姓的编年体时间叙事。考虑到历史叙事的悠久传统和强大影响，这种互补显得格外意味深长。

二是有助于理解中晚明民间叙事的繁荣现象，可提供一种思想史基础或美学参照。泰州学派儒学叙事话语的原创意义在于通过“道”叙事寻找和确认自“身”在家国天下的空间体验。儒家“格物”说对于明代叙事繁荣具有思想史价值，包括小说戏曲等源自民间叙事样式的繁荣与讲学昌盛之间具有曲折的思想史联系。小说戏曲在中国人的空间叙事中探索自身认同，以叙事寻找和确认自身在社会空间中的形象，建构社会转型期关于自我形象的社会想象，以及对本真性自我、内在自我的发现，这是内生性的自我自由想象，与泰州学派“淮南格物”的精神一脉相承。小说叙事以人物形象塑造擅场，“把一个可以被称作作品世界的世界投射于作品之外”[15]5。它投射出在世界居住的方式、生成一个“身”形象充盈的世界，通过阅读被读者重新发现，进而提供一个文本世界和读者世界可资对照的空间，令人回味无穷。

三是“事象”既可指涉特定空间，也是具有形而上意味、虚实交融的空间之象，与抒情传统的“意象”可能形成互补。如果说抒情美在意象的审美创构，那么叙事美在事象的审美创构，二者在互文性关系中互相成就。中晚明以经典小说叙事为代表的“身”-“家”形象叙事开启了对本真性自我空间归属感的寻觅，也是在家国天下一体化“事象”发生微妙转折的时代，民间儒者自发的想象、体验和表达。源自儒学“道”叙事传统的“事象”与抒情传统的“意象”具有家族相似性。事象主理，意象主情，事上有理更易激发起情感的涟漪，心体有情则为事理留足了想象的空间，对于学界关于叙事传统与抒情传统的争议，可能亦有所启发。

［参 考 文 献］

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［基金项目］ 国家社会科学基金项目：审美现代性视域下泰州学派“狂”范畴的美学反思（16BZX115）;扬州大学哲学社会科学精品成果培育基金项目

［作者简介］ 童伟（1970—），女，江苏扬州人，扬州大学文学院副教授，硕士生导师，博士，研究方向：美学和文艺学。