“强”与“弱”：“强范式”与布尔迪厄的文化社会学辨析

［摘 要］以亚历山大对文化社会学进行的“强”“弱”范式区分为线索，在对“强范式”文化社会学理论的批判性阅读的基础上厘清布尔迪厄文化社会学思想的贡献。“强范式”与布尔迪厄式的“弱范式”之间的断裂远没有其自称的那么强大；相反，布式的“弱范式”显现的力量能够有效弥合前述“强范式”在方法论与研究方法上存在的偏倚。一方面，布尔迪厄的生成结构主义取向弥补了涂尔干传统与“强范式”中缺乏的对象征分类来源的探讨；另一方面，象征暴力的提出又将象征分类的斗争-区隔功能从团结-整合功能中剥离出来。在其中，布尔迪厄对社会“常态”再生产的关注与亚历山大对社会“失范”与整合的关注相呼应。同时，布尔迪厄对科学知识抱持的反思姿态也有助于规避“强范式”唯方法论主义的倾向，使文化社会学研究更具学科与方法包容性。

［关键词］“强范式”；布尔迪厄；象征分类；文化社会学

［基金项目］2023年度国家资助博士后研究人员计划（B档）“数智赋能视角下健身方式转型及其文化功能研究”（GZB20230249）。

［作者简介］万仞雪（1992-），女，社会学博士，华中师范大学社会学院讲师（武汉 430079）。

一、修正还是误读：“文化转向”与布尔迪厄

自二十世纪八十年代开始，如何阅读、接受与定位布尔迪厄的研究可算是社会理论跨大西洋传播中极富生命力的理论研讨议题之一。这种生命力体现为围绕布尔迪厄理论研讨中存在的“修正”与“误读”两种判断之间形成的张力。萨拉兹（JeffreyJ.Sallaz）与扎维斯卡（JaneZavisca）总结到，布式研究在美国社会学界的传播随着帕森斯理论统治时代的结束与社会学分支学科百家争鸣的兴起，开始从边缘走向主流。而这一过程又经历了对其理论的引荐、消费再到修正的转变。（J.J.SallazandJ.Zavisca，“BourdieuinAmericanSociology”，AnnualReviewofSociology，vol.33（Apr.2007），pp.21-41.）特别是在进入二十一世纪之后，伴随大量围绕布式理论概念展开的经验研究，美国社会学者对布尔迪厄理论的修正也体现在由关注其理论的普遍解释力转移至对其理论与方法论的反思，以及它们在不同国家与社会状况适用性的考量上。

然而包括布尔迪厄本人在内，另一部分观点则试图指出此类“修正”可能本就建立在对布尔迪厄理论的某种“误读”基础之上。（M.Grenfell，“WorkingwithHabitusandField：TheLogicofBourdieusPractice，”inE.SilvaandA.Warde（eds），CulturalAnalysisandBourdieusLegacy，NewYork：Routledge，2010，p.14-27.）-（[法]布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第4页。）华康德（LocJ.D.Wacquant）在被称作“第一波”美国对布尔迪厄的理论反思思潮中指出，美国与英国学界对布尔迪厄的理论归属、书写风格和诸如习性（habitus）这样的关键概念的讨论上都存在误解与误用，而造成这种误解的关键原因来自对布尔迪厄理论的碎片化阅读，又或是为了策略性地将他当成理论“靶子”作出的断章取义。（L.Wacquant，“BourdieuinAmerica：NotesontheTransatlanticImportationofSocialTheory”，inC.Calboun，E.Lipuma andM.Postone（eds），Bourdieu：CriticalPerspectives，Cambridge：Polity Press，1993，pp.235-262.）

也是在这一时期，社会学开始“文化转向”，布尔迪厄围绕象征领域展开的研究成为美国文化社会学者的重要理论来源。以亚历山大（JeffreyC.Alexander）、拉蒙（MichèleLamont）、皮特森（RichardA.Peterson）等为代表的学者皆参与到与布尔迪厄文化研究的对话中，并都或多或少地在对象征分类（symbolicclassification）、文化资本、品味分层、习性及经验研究方法等展开评论的过程中发展出自己的研究命题。其中，亚历山大领衔的文化社会学“强范式”（TheStrongPrograminCulturalSociology）（以下简称“强范式”）（对“StrongProgram”的翻译存在一定讨论。一是沿用“StrongProgram”在“爱丁堡学派”倡导的“StrongProgramme”中的翻译，译作“强纲领”；另一种说法，是根据亚历山大在该词的中文翻译过程中的解释，认为“program”实际与“paradigm”含义相同。本文以此为依据，并结合其他公开的相关翻译，保持“StrongProgram”“强范式”的翻译。）将布尔迪厄理论归类为“弱范式”（WeakProgram）的做法所引发的争议成为“修正”与“误读”论争的极佳范本。

批评者直白地指出，亚历山大对布尔迪厄的理论解读不仅前后矛盾，而且其对“文化的相对自主”概念的激进推进也是以歪曲布尔迪厄研究的理论立场为前提的。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.381-413.）无论是修正还是误读，它表明回顾与反思“强范式”对布尔迪厄的定位成为一项具备理论价值的工作。而厘清这两位对中国的文化社会学发展都具有突出影响力的学者的观点也有助于从现实层面明确不同文化社会学研究的范式在经验应用中的限度。

二、“强弱”有别：“强范式”对布尔迪厄文化社会学研究的再定位

过去二十年里，亚历山大领衔的耶鲁大学社会学系文化社会学中心致力推崇的“强范式”已构成（至少在该领域中）一个颇具辨识度的“耶鲁学派”。“强范式”的理论雄心一方面体现其企图重新定位文化的概念以及文化社会学相应的研究议程。区别于帕森斯将文化定义成价值观念，亚历山大认为文化就是“意义”，它是构成人类生活背后“最深层的结构”，文化社会学的研究使命就是研究人们对事物的“意义”做出的诠释如何影响社会生活。（[美]杰弗里·亚历山大、菲利普·史密斯：《社会生活的意义：文化社会学的缘起》，［美］杰弗里·亚历山大：《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》，周怡等译，北京：北京大学出版社，2011年，第8页。）另一方面，借由结构诠释学（structuralhermeneutics）的思路，“强范式”还抱有挑战既往社会科学知识叙事的雄心。

正如亚历山大在“强范式”的标志性研究中表达的——通过将科学知识社会学的理论主张引荐至文化社会学中，他希望借由“意义如何生成”为社会学研究提供一种新的想象。区别于主导的对社会结构元素的分析，他提出一种相反的议程：“相信文化社会学的可能性意味着赞同这样一种观念：一种行为，不论它是多么工具性的、反思性的、或是受外部环境的强迫的，都在某种程度上嵌于情感与意义之中。”（[美]杰弗里·亚历山大、菲利普·史密斯：《文化社会学中的强范式：结构诠释学的基础》，［美］杰弗里·亚历山大：《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》，周怡等译，北京：北京大学出版社，2011年，第12页。）也借由此，“强范式”旨在建立一种能够让文化与社会结构“脱钩”的社会科学分析路径，并据此形成一种与他所声称的“文化的社会学”（SociologyofCulture）完全不同的解读“社会何以可能”的目光。

（一）“强范式”中的文化缘何而“强”

关于“强范式”的相关构想早见于二十世纪八十年代末，亚历山大对功能主义的研讨逐渐转向对结构象征学和语言学的兴趣。在与格尔茨诠释学的碰撞中，亚历山大逐渐将二者结合形成结构主义取向的诠释学，用以讨论将由文本与话语构成的“意义”作为文化社会学的分析核心。在之后的理论发展中，亚历山大系统化地提出所谓“SociologyofCulture”与“CulturalSociology”的区分。在中国对“强范式”与亚历山大的文化社会学引荐与述评的诸研究中，二者分别被译作“文化的社会学”与“文化社会学”。（周怡：《强范式与弱范式：文化社会学的双视角——解读J.C.亚历山大的文化观》，《社会学研究》2018年第6期。）前者被亚历山大称作文化研究的“弱范式”。在“弱范式”中，文化的定义与作用总是模糊不清的，文化总是以需要被解释的“因变量”而存在；后者则是“强范式”，在其中，文化不再是“软性”的变量，而是以一套以既存的符码构成的实在结构，独立地作为“自变量”影响社会生活。

“文化社会学”在某种程度上展现了亚历山大将自身研究与以伯明翰学派为代表的英国文化研究的分割。而现在看来，这种从“文化的社会学”到“文化社会学”的转变也在一定程度上被美国文化社会学者接纳为其学科分支的标志（J.R.Hall，L.Grindstaff andM.Lo（eds），HandbookofCulturalSociology，NewYork：Routledge，2010，p.4.）。“强范式”以承认文化的“相对自主”为核心，它由两个必要不充分条件构成。其一是方法论上的诠释学取向，它意味着坚持将包括科学知识在内的物质现实视作社会文本，又在格尔茨（CliffordGeertz）的“深描说”提出后彰显其运用于经验研究的可能性；其二则是经验分析上的因果解释取向。对于亚历山大来说，这一条件是使得“强范式”成为（美国的）文化社会学研究最为主要的特征，它显著地受到同一时期诸如拉蒙、斯维德勒（AnnSwidler）以“意义生成”（meaning-making）为核心的、关注文化因果作用的实用主义取向的研究的影响。亚历山大特别指出，区别于宏大理论对文化功能进行的抽象因果分析，“文化社会学”必须能够详细说明文化如何引导和干预实际事件的发生。

亚历山大随后以“文化是否自主”为线索串联古典到当代（截至20世纪末期）的社会理论，将过往理论区分为反文化（Anti-culture）、弱文化（WeakProgram）和强文化（StrongProgram）三种研究范式。如图1所示，其中亚历山大将冷战时期在美国勃兴的宏观历史分析视作典型的“反文化”（Anti-cultural）研究，这些研究不包含对文化或“意义”的思考。而过往涉及文化研究的“大人物”，包括伯明翰学派和布尔迪厄的研究则被定位为“弱文化”，或是“不充分的”文化社会学研究。

（二）布式文化分析缘何而“弱”

在谈到布尔迪厄的研究时，亚历山大认为，相较于伯明翰学派对“文化”从理论到方法论上的含混处理，布尔迪厄的研究以象征权力为主线，搭建了精巧的围绕“结构-文化”展开的中层经验分析。这些研究不仅对文化要素的定位清晰，“还能够成功地识别文化文本并对其进行解码”。（[美]杰弗里·亚历山大、菲利普·史密斯：《文化社会学中的强范式：结构诠释学的基础》，［美］杰弗里·亚历山大：《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》，周怡等译，北京：北京大学出版社，2011年，第18页。）然而亚历山大仍然将其研究定位为“弱范式”。亚式指出，布尔迪厄的分析虽然做到将经验资料识别为“文本”或“话语”，但却没有进一步将它们作为行动与秩序形成所倚赖的“深层结构”，而是将文化还原为悬浮于物质基础之上或是依托客观社会结构而存在的表征。

一旦穿过了弱文化范式所固有的意义模糊的术语丛林，评论家们一致认为在布迪厄的框架中，文化起着保证社会不平等的复制，而不是创造着变革的可能性作用（Alexander，1995a；Honneth，1986；Sewell，1992）。于是，文化通过惯习的作用，更多是作为一个因变量，而不是一个自变量进行操作。它是一个工具箱，而不是发动机。[美]杰弗里·亚历山大、菲利普·史密斯：《文化社会学中的强范式：结构诠释学的基础》，［美］杰弗里·亚历山大：《社会生活的意义：一种文化社会学的视角》，周怡等译，北京：北京大学出版社，2011年，第15页。）

借由此二种譬喻，亚历山大重申“强范式”的最重要区分标志，就是文化被处理为“自变量”还是“因变量”，布尔迪厄的研究由于属于后者因而否认了文化的“相对自主性”。

三、“强范式”的“误读”：重读布尔迪厄的文化社会学

“强范式”自提出后也招致不小的争议，对两者所持的文化社会学观点的讨论可算是一窥美国文化社会学的发展及其议程特色的重要管道。不论对其褒贬如何，“强范式”在发展的过程中就毫不掩饰将自身树立为“美式的”文化社会学研究的代表，甚至是集大成学派的决心。这不仅体现在“强范式”定义下的“CulturalSociology”已逐渐被接纳为一个以文化为“自变量”的研究，还体现为“强范式”在《文化社会学》与《美国文化社会学杂志》两个重要的杂志中不可忽视的主导力上。

因此，“强范式”如何阅读与定义布尔迪厄的文化社会学思想一定程度上也可成为理解文化社会学理论新进展的重要切入点。如加特曼（DavidGartman）指出的那样，对于亚历山大来说，将布尔迪厄这个标杆推翻本身就是构建“强范式”合法性的必由之举。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.382.）本部分以上文提到的“强范式”的评定条件为参照，分别从文本诠释与文化因果性两个方面分析“强范式”对布式文化社会学观点的“误读”，以明确两者对“文化”在理论定义、认识论、方法论与研究方法上的差异。

（一）文本化或是学术谬误

如前文所述，亚历山大将布尔迪厄的研究肯定为富有“文化乐感”（culturalmusicality）的依据就是布尔迪厄做到了将经验资料看作文本。经验资料的文本化在亚历山大看来是文化社会学分析路径得以成立的重要条件，而格尔茨式的诠释学是亚历山大引证的重要来源。格尔茨结合民族志研究，在对社会科学中实证主义与操作主义的方法论与认识论反思的基础之上，将社会科学的核心任务定位为“探求意义的解释科学”。（[美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，2014年，第5页。）同格尔茨一样，亚历山大将“解释的解释”看作对社会生活最深层结构的挖掘，认为文化社会学还肩负着将人文科学的认识论与方法论视野，特别是现象学传统重新带入社会学分析中心的使命。也据此，亚历山大认为布尔迪厄的文本化在于能够将社会生活中的既存秩序解码为文本和一系列话语，体现出了强大的“深描”能力。

暂且不说亚历山大在随后的分析中又将布尔迪厄的经验研究视作“浅描”是否存在着前后的自我矛盾，认为布尔迪厄将经验现象视作“文本”或许也是对其方法论的误读。布尔迪厄的人类学观察及理论分析从一开始就与现象社会学承袭的“理解”泾渭分明：

民族学家与其研究对象之间的特殊关系还包含着一种潜在的理论扭曲，也就是说译码者和诠释者趋向于对社会实践进行阐释学解释，这就会把所有的社会关系都简化为交流关系，而把所有互动都简化为象征性交流。（[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第189页。）

因此虽然都关注对象征信息的“转译”与“解码”，但在布尔迪厄看来，“解码”并不是依靠诠释，而只能在特定历史条件下的无意识的实践状态下才能发生。对于这一思想也贯穿于他后期反思社会学的思考之中。“文本化”的危险性不仅在于略去了实践的位置，更体现为背后深藏的唯智论假设，也即用符码-文本的解读逻辑代替实践的逻辑。因而“文本化”实际上是知识分子以其智识优势（过度）解读行动理性的学术谬误。（P.Bourdieu，PascalianMeditations，Redwood：StanfordUniversityPress，2000，p.4.）

超越结构-诠释、社会物理学与现象学分野成为布尔迪厄构建实践逻辑分析的旨趣，也是其对“文本化”可能带来的学术谬误的解决之道。所以对于布尔迪厄来说，问题从来不是“深”与“浅”，而是文本化本身提供的是一个“缺乏反思性的视角”。（M.SantoroandM.Solaroli，“ContestingCulture：BourdieuandtheStrongPrograminCulturalSociology，”inL.HanquinetandM.Savage，RoutledgeInternationalHandbookoftheSociologyofArtandCulture，NewYork：Routledge，2016，p.52.）从这个意义上，布尔迪厄对“文本化”与诠释的限度的解释为重新审视“强范式”在方法论上的“霸权”，即认为“CulturalSociology”必须是诠释取向的、必须是以揭示“意义”这一社会世界的“深层结构”为目标的研究。

（二）还原论或是互构论

在亚历山大看来，布尔迪厄关于象征权力与社会秩序研究秉持的新马克思主义传统使其与文化自主性背道而驰。亚历山大对布尔迪厄的批评集中体现在1995年发表的论著中。也是在这一部分论述中，他对布尔迪厄构建的理论大厦给予最为彻底的批评——布尔迪厄的实践理论不仅没有超越他所声称的结构-能动、客体论与主体论之争，反而在此名义之下强化了一种还原的、扭曲的结构主义思维，以虚构“实践”的学理贡献。在这个过程中，行动者完全丧失能动性而成为社会结构的代理，而文化作为一种深层结构所具有的自主性被全然抹去，沦为物质基础的附庸。

亚历山大指出，在理解结构主义时，布尔迪厄将结构主义还原为对正式与显性规则的教条式的遵从，这一理解暗含了对行动意图的非自愿性与统一性的假设，因而在布尔迪厄那里“结构主义中的行动者既不是以直觉行动，也不是自主的行动”。（J.C.Alexander，“TheRealityofReduction：FailedSynthesisofPierreBourdieu”，inJ.C.Alexander，FindeSiècleSocialTheory：Relativism，Reduction，andtheProblemofReason，LondonandNewYork：Verso，1995，p.132.）亚历山大认为布尔迪厄对结构主义的还原与矮化倾向是其为了给实践立论开道而有意为之的，而事实上实践理性的提出不仅没有摆脱结构主义对行动的束缚，反而体现了更为刻板的还原论思维。既然象征世界是经济世界的倒置，那习性与还原的结构主义就是一回事，实践的逻辑和后果也与理性选择论说殊途同归；况且在亚历山大看来，习性“无意识”的“策略性”实践在根本上是矛盾的，二者无法同时存在于行动者身上。

借由此，亚历山大否认了布尔迪厄建立的实践理性的有效性。对结构主义的还原论解读使其理论缘由的起点充斥着错误与欺骗性，从而抹杀了文化的自主性：“他的行动者总是处在不断地适应结构（而不是与结构互动）的状态中，行动者是在一系列结构化的性情倾向的主导下对物质结构进行转译。‘习性只是对‘结构主义的操作化。”J.C.Alexander，“TheRealityofReduction：FailedSynthesisofPierreBourdieu”，inJ.C.Alexander，FindeSiècleSocialTheory：Relativism，Reduction，andtheProblemofReason，London and New York：Verso，1995，p.136.）

然而，在为“强范式”之后的众多理论与经验进展欢呼时必须面对一个疑团：文化的“结构”从何而来？它们又是如何被挪用，并嵌入到行动逻辑之中的？在各类经验分析中，它似乎总是事先被研究者界定好的，对这一问题的留白使得“二元符码”的分析成为一个自我指涉的、任意性的分析框架。而这一问题形成的原因就在于“强范式”将“CulturalSociology”界定为必须以意义为唯一的解释变量考察其对行动的影响，任何考察文化背后的社会决定机制的研究都被认为是试图将文化视为“外部的力量”加以考察，从而违反了以文化为动力的因果分析原则。

文化“强范式”的批评者也指出这一点，并认为亚历山大实际推行了比“相对自主”更为激进的文化的“绝对自主”，这让亚历山大倾向于将一切唯物主义立场的文化社会学研究看作是不充分的文化研究。（D.Gartman，“TheStrengthofWeakProgramsinCulturalSociology：ACritiqueofAlexandersCritiqueofBourdieu”，TheoryandSociety，vol.36（Jul.2007），pp.384.）这一取向也直接影响亚历山大对布尔迪厄理论立场的“误读”。

它首先体现为将布尔迪厄仅仅看作新马克思主义追随者。虽然布尔迪厄与马克思主义传统和新马克思主义之间的关联已常被人承认和讨论，但正如事实发生的那样，布尔迪厄的象征权力与文化资本的考察也在与韦伯、涂尔干学派的对话中发展。而布尔迪厄自己不仅没有明确表达过作为新马克思主义者的认同，反而着意强调，要真正认识象征权力与社会世界的运作逻辑必须冲破马克思/新马克思主义-唯物主义的“智识幻象”，以生成的视角看待象征与物质的对应关系。（P.Bourdieu，“TheSocialSpaceandtheGenesisofGroups”，TheoryandSociety，vol.14，no.6（Nov.1985），pp.724.）

而亚历山大对实践逻辑的批判恰是布尔迪厄一直试图澄清的对他关于结构约束与行动策略的误读。在布尔迪厄看来，亚历山大所说的策略性以将个体界定为自愿的意向论者与功利主义者为假设，而这正是他试图在实践理论中规避的。他将行动者的“策略”视作“客观趋向的行动方式的‘积极展开，而不是对业已经过计算的目标的有意图的、预先计划好的追求”，（[法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第25页。）利益的巩固和扩大正是因为行动者非功利的、无意识的实践状态。

建立在此前提之上的结构主义的弊端也并不在于其描述的行动者囿于非自愿的约束之中，而是因为它将行动客体化为某种行动的结果，没有谈论其形成的起源。布尔迪厄也专门讨论过从理想化的语言结构走向语用学的语言学发展为何仍然没有像其所宣称的那样释放行动者的能动性——研究者将符号系统在语用上的能动与实践的能动相混淆。因而其赋予行动者的能动性仍然是作为结果而不是实践被认识。

一门使其自身成为可能的东西——例如语言或文化——为对象的科学，无法在不讨论其可能性条件的情况下存在，这同时也意味着对科学的条件或者说对科学得以从象征意义上掌握一门语言、一个神话或一种仪式的操作的完全认识，也就意味着对作为这些操作的执行的初步理解的认识，但后一种认识是基于另一种模式，是建立在对于赋予这一认识特殊性的普遍和特殊条件完全无意识的基础上。（[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第203页。）

反观“强范式”，在亚历山大后续结合结构语言学和拟剧理论提出的“社会表演”理论中，“策略”这一概念显现出了矛盾性。亚历山大一方面透过“策略”来强调表演者（行动者）对象征符码的有意挪用，例如政客、媒体这些社会表演理论最典型的研究对象；而另一方面，他又认为这些“策略”有些是在行动者意识之中的，而有些则是在意识之外的对某种观念无意识的内化。（[美]杰弗里·亚历山大：《社会表演理论：在仪式与策略之间建立文化语用学模型（上）》，《社会》2015年第3期。）

最后，在对于物质秩序与象征秩序的关系上，布尔迪厄提出的是同源性（homology）的主张，后文将指出，这一将象征秩序视作二阶客观性的理念实际上与“强范式”对文化的客观性的强调是相契合的。换句话说，同源性自然地承认了符号世界与社会世界的各自独立，二者为互构的关系，这也蕴藏了文化“相对自主”的思想。

四、“强”与“弱”的弥合：以象征分类为线索

经过上述对比，笔者意在指出，“强范式”对布尔迪厄的研讨存在误读，而这种“误读”又反过来显示出“强范式”定义之下的“文化社会学”存在的局限。对“文化自主性”的近乎原教旨主义式的强调使得其潜在地将任何强调结构力量，或显现出（文化的）唯物主义倾向的研究排除在“文化社会学”的范畴之外。本部分试图指出，“强范式”与布尔迪厄式的“弱范式”之间的断裂远没有其自称的那么强大，并鼓励以融合的视角看待两者的研究。

（一）从客观性到生成性：布尔迪厄生成结构主义中的文化自主性

虽然立足于宗教现象，但涂尔干在《宗教生活的基本形式》中开宗明义：“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现。”（[法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社，2006年，第11页。）然而在亚历山大看来，涂尔干晚期完成的这一宗教研究的贡献却远不止于此。通过揭示信仰与仪式如何形成建立在道德共识基础之上的社会整合，涂尔干揭示了象征分类在构建社会秩序上的作用。

涂尔干的研究显示，现代社会的诸多领域必须从象征分类的角度加以研究。它们是神圣与世俗这一对张力的结构化体现，它们的核心社会过程是仪式性的；它们最显著的结构动力表现为社会团结的形成与毁灭。（J.C.Alexander，“Introduction，”inJ.C.Alexander（eds），DurkheimianSociology：CulturalStudies，Cambridge，NewYork and Melbourne：CambridgeUniversityPress，1988，p.3.）

亚历山大指出，对社会秩序得以形成的象征维度的关注展现了涂尔干研究的文化社会学视角，而将象征分类视作普遍的、客观的以及强制的观点则更是“激进地”展现了文化的“相对自主性”，它随后在列维-斯特劳斯结合结构语言学的二元符码分析中显现无疑。也正是如此，亚历山大热情地发展涂尔干学派的象征分类思想，并以此区别马克思及其后继批判传统、各种形式的功利主义和新制度主义的文化分析观点。

在对“文化结构”的处理上，“强范式”继承了涂尔干将信仰视作由二元对立的符码（binarycodes）组成的象征分类。从他早期将“水门”事件中政治与媒介修辞理解为基于“民主-反民主”文化框架展开的论辩，一直到近年陆续在国内出版的利用社会表演、社会化对金融危机、窃听事件诸多国际标志性的政治事件的分析，亚历山大都是通过建构一系列二元符码将文化结构操作化。

文化的客观性在布尔迪厄那里也同样重要。二元符码构成的象征分类是布尔迪厄所说的“次级客观性”，（[法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第6页。）也是布尔迪厄探讨象征分类支配功能的基点。在其早期关于卡比尔人的研究中，布尔迪厄就已经将住宅视作由一系列对立关系构成的象征分类体系，并指出这一象征分类的逻辑“不仅是住宅内部的组织原则，同样也是外部世界的组织原则；从更广泛的意义上来说，生活中所有其他领域都有着相同的组织原则”。（[法]皮埃尔·布尔迪厄：《实践理论大纲》，高振华、李思宇译，北京：中国人民大学出版社，2017年，第64页。）以二元符码形式存在的象征分类贯穿于布尔迪厄随后对教育、文学、艺术等不同领域文化生产逻辑的分析。涂尔干与莫斯对原始社会认知体系如何使社会成为可能的探讨构成布尔迪厄将心智结构与社会结构视作同源的理论源泉。

另一方面，结构主义在象征分类如何形成这一问题上的含糊其词促成了布尔迪厄生成结构主义的出现。（刘晖：《布尔迪厄的思想谱系——布尔迪厄生成结构理论探源》，《中国社会科学院研究生院学报》2016年第6期。）在布尔迪厄看来，作为客观存在的象征分类并不是凭空出现，而是作为“习性”铭刻于行动者的心理与身体中，它是“行动者心领神会，但却在行动者的意识之外的原始分类模式，是一整套与个人所处社会位置相适配的性情倾向”。（[法]皮埃尔·布尔迪厄：《区分：判断力的社会批判（下册）》，刘晖译，北京：商务印书馆，2015年，第543页。）“习性/资本+场域=实践”厘清了象征分类的生成机制，也使封闭和理想化的客体主义分析有了扎根于不同历史与社会语境中的能力。另一方面，与亚历山大致力于透过共同体的道德凝聚如何在社会的危机/失范时刻被唤醒与重申的角度不同，布尔迪厄更致力于关注社会秩序的“常态”——阶级的分化——是如何不断被复制的。通过引入“象征权力”“象征暴力”与“象征斗争”等概念，布尔迪厄的象征分类呈现出政治意涵。在他看来，一旦厘清象征分类的起源，象征分类的支配功能就自然地浮现，通过每个人的思想与身体的配合，象征的炼金术才能炼成实在的事物。

（二）从诠释到认知：布尔迪厄的实践理论与方法论多元主义

在文化与社会构成的因果链条上，亚历山大与布尔迪厄同样试图建立宏观与个体之间的连接，即如何用客观存在的文化结构推导个体的行动逻辑。在这一问题上，两位学者都对涂尔干提出的社会性不可还原为个体心理现象的命题提出了质疑与修正。亚历山大走向格尔茨的“深描”，提出结构诠释学，将象征分类视作可被个体所言明的“意义”，它在行动者对其行动动机的理解或辩护中显现。亚历山大指出，在现实中，二元符码并不只是作为对结构位置或个体行为的客观归纳，而是以类比、隐喻的方式为行动者所阐释，遵循内化的逻辑。（J.C.Alexander，“CitizenandEnemyasSymbolicClassification：OnthePolarizingDiscourseofCivilSociety，”inM.LamontandMFournier（eds），CultivatingSymbolicBoundaries：DifferencesandtheMakingofInequality，ChicagoandLondon：TheUniversityofChicagoPress，1993，p.291.）而涂尔干对道德共识的普遍性和先验性的强调又帮助亚历山大跳出格尔茨基于文化的特殊性与地方性做出的文本诠释必须“以具体解释具体”的限定，使“强范式”走向对道德共同体形成的宏大规律的探寻中。

与亚历山大构建结构诠释学的尝试不同，布尔迪厄发展出实践逻辑更具革新性的替代方案，而其形成的重要理论缘由之一就是前文中所提出的——主观主义面临的唯智主义危机。这一危机在亚历山大将“强范式”带入对文化客体的研究时体现得尤为明显。

如果我们站在阿尔贝托·贾科梅蒂的《站立的女人》这样的艺术品前，我们定会被它的触感、纹理、精细打磨和揉捏的特质所吸引……事实上，它给予我们的审美愉悦如此震撼，以至于（几乎）阻止我们对它进一步探究。面对如此引人入胜的图像，我们沉思，并且（几乎）感到满足。但事情并非只如此。当我们站在《站立的女人》面前时，我们也几乎无法抗拒揭示这细腻纹理表面的欲望。其雕塑形式让我们确信背后有着更深刻的含义。（J.C.Alexander，“IconicExperience in Art and Life：Surface/DepthBeginningwithGiacomettisStandingWoman”，Theory，Culture&Society，vol.25，no.5（Sep.2008），pp.3.）

亚历山大尝试展现艺术作品的美学外形如何透过观众审美体验的中介通向深层的共享情感与道德意涵，从而形成社会整合。在这个过程中，深层的意义以物质形态展现，而审美体验则成为康德意义上的构成道德的美学形式。在亚历山大对雕塑、建筑、绘画作品的“强范式”分析中，诸如上述引文的艺术作品分析构成亚历山大的主要经验资料。他本人对作品高度个人化的、单向的经验资料使“诠释”丧失作为“解释之解释”方法的本意。不仅如此，“结构诠释学”也一定程度上窄化了“强范式”经验研究的方法多元性，民族志或其他形式的诠释取向的质性研究基本成为这一范式的文化社会学的唯一方法。

在布尔迪厄看来，此种审美的愉快体验是“一种不恰当编码的应用所引起的种族中心主义的误解”。（[法]皮埃尔·布尔迪厄：《区分：判断力的社会批判（上册）》，刘晖译，北京：商务印书馆，2015年，第4页。）生成结构主义将此种“诠释”视作“加密”的语言，它本身就是被分类的与可分类的符号分类体系。因而对于布尔迪厄来说，“理解”是一种实践认识，它使得“理解”注定无法成为一个像亚历山大想象的那样普适的智识活动。布尔迪厄没有选择诠释，也试图破除涂尔干对心理学与社会学设置的分野。他将个体的认知图式本身视作社会划分的体现，因而理解个体的感知在其心理与身体上的表现本身就是在理解社会划分的规律：“从逻辑上讲，对客观结构的分析将扩展到对主观性情倾向的分析，从而消解了一般在社会学和社会心理学之间设置的虚假对立。”[法]皮埃尔·布尔迪厄、[美]华康德：《反思社会学导引》，李猛、李康译，北京：商务印书馆，2015年，第12页。）

布尔迪厄对习性/资本、场域在教育、艺术、文学等领域的经验分析为后继者界定与操作“文化”变量提供了清晰的指南，而援引其理论开展的研究方法上有包括民族志研究、统计研究与历史研究等。布尔迪厄对个体认知与社会结构互构关系的肯定也成为文化社会学“认知转向”的重要理论源泉，（O.Lizardo，“TheCognitiveOriginsofBourdieusHabitus”，JournalfortheTheoryofSocialBehaviour，vol.34，no.34（Dec.2004），pp.375-401.）后者推动了“文化-行动”因果机制的跨学科思考。相比之下，布尔迪厄对唯方法论主义的反对态度似乎更自然地达到了“强范式”提倡的认识论与方法论上的多元。而在华康德看来，这是真正意义上继承了涂尔干“把社会事实当作物来看待”背后所传达的对科学知识秉持的“理性主义信仰”。（L.Wacquant，“DurkheimandBourdieu：TheCommonPlinthanditsCracks”，inS.SusenandB.S.Turner（eds），TheLegacyofPierreBourdieu：CriticalEssays，LondonandNewYork：AnthemPress，p.92.）这种理性主义信仰使布尔迪厄不仅是对结构主义，对建构主义也同样抱持警惕，这一警惕指向布尔迪厄的“终生问题”——对知识政治解放图景的探索。（刘拥华：《布迪厄的“终生问题”》，《社会学研究》2008年第4期。）

所以从这个意义上，布尔迪厄将自己的研究与思考视作“帕斯卡尔式”的，认为知识分子的智识贡献在于解放知识本身。这也可以弥补“强范式”中权力要素的缺席。尽管在“社会表演”理论中亚历山大提出社会权力是影响行动者诠释文本的重要外部力量，但在理论的具体运用中，权力消失不见。这一缺失构成前述“强范式”文化语用学中的疑团来源：这些已经被分类的符码与表征为何以及如何为不同的行动者所选择并赋予特定意涵？布尔迪厄以习性展开的分析可成为打开这一疑团的钥匙。

结论

布尔迪厄在美国文化社会学界的位置是重要但尴尬的。一方面，习性、资本、场域构成的文化再生产研究成为“文化转向”中重要的理论来源；另一方面，随着文化社会学开始将其自身建立为更具综合性的学科分支——从以社会学视角对文化现象进行研究的“文化的社会学”，向以“意义”为中心出发的、可囊括组织、历史、经济、政治等各个社会学分析视角的“文化社会学”的转变——布尔迪厄的理论与方法定位又开始变得混乱和模糊。利扎多（OmarLizardo）指出，在美国文化社会学界对布尔迪厄的诸多讨论中，布尔迪厄似乎鲜少被视为文化社会学者，甚至连布尔迪厄讨论的“文化”究竟是什么也没有人给出清晰的回答。（O.Lizardo，“PierreBourdieuasaPost-culturalTheorist”，CulturalSociology，vol.5，no.1（Mar.2011），pp.1-22.）这一状况在亚历山大对文化社会学划分“强”“弱”范式的定义中体现得尤为明显，也构成本文将二者的文化观点加以对比辨析的缘由。

然而对二者概念的辨析并不仅仅是对“国外”理论的讨论，它对中国文化社会学理论与实证的发展亦有着重要意义。虽然正式发展较晚，但中国文化社会学一直秉持融入国际学术知识对话的姿态。（B.Xu，L.C.Qian andW.R.Guo，“TheCulturalSociologyofChina：TrajectoryandDynamicsofaBurgeoningField”，CulturalSociology，vol.13，no.4（Aug.2019），pp.387-410.）这一历程中，不论是布尔迪厄还是亚历山大，都对中国文化社会学重新思考自身的议程特色带来丰富的启发。一直到今天，以文化为“自变量”的“文化社会学”的发展都是使中国的文化社会学研究变得更具包容性和更具特色的标识。近年，“强范式”系列作品接连翻译至国内，而此中包含的以亚历山大和布尔迪厄为代表的文化社会学“强”“弱”范式划分的争议也在文化社会学“认知转向”中开始浮现。这一问题现今已为我国学者所关注，并成为进一步思考结合计算社会学技术对“文化”变量进行更为严谨的测量与因果推断的研究中，（胡安宁：《社会学视野下的文化传承——认知图式导向的分析框架》，《中国社会科学》2020年第5期。）但针对二者的文化社会学理论加以辨析的研究却仍较少。本文的辨析以对“强范式”的理论局限进行反思为线索，厘清布尔迪厄的学术贡献，并提倡以融合而非对立的视角看待文化社会学的“强”“弱”范式。