《老子》上德、常德、广德、玄德对价值二元论的超越之疏解

赖 锡 三

(台湾中山大学 文学院,台湾 高雄 80424 )

一、名言设制“即成即毁”的价值二元论

天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教;万物作焉而不辞,生而不有。为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。[1]6—7(《老子》第二章)

“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。”这一句,可作为理解第二章前半段的纲领,而且关键在于“知”字。对于《老子》,“知”就像扮演“朴散而为器”的利刃,意味着把“浑朴整全”切割成为“特定器用”的机制。例如当人们“认知”“判断”“命名”某棵树某部分是美善良材时,同时也就意味着将浑朴整全的无名树木,切割裁剪出“美善良材”的有用部分,离弃掉“不材散木”的无用部分,刻意有为地强取“美善良材”(有价值),刻意有为地抛弃“不材散木”(无价值)而令其成为垃圾。正如《庄子·天地》篇所言:“百年之木,破为牺尊,青黄而文之,其断在沟中。比牺尊于沟中之断,则美恶有间矣,其于失性一也。”[2]453人们建立在“心知”而来的“有为”,突出了某些用途、树立了某些价值,但这种牺尊形式的突出和青黄文采的加工之“知”与“为”,同时也是“牺牲”的暴力之“知”与“为”(断在沟中)。进一步说,“知”与“为”,是通过“名言”的命名与分类来进行,而名言在标定某种善美典范之时,其实只是站在某特定角度或立场的视域下,进行二分切割而造成“破(突出牺尊)”与“断(离弃沟贱)”的同时成立。例如美、善范畴的成立与突出,同时建立在不美、不善的牺牲与断离。如此一来,美的肯定和丑的否定,看似相反相离,实又相待而成。

善与不善的关系,也是如此。同样的道理,“有”与“无”,“难”与“易”,“长”与“短”,“高”与“下”,“前”与“后”,任何二元概念的区分,也都具有类似于“相对又相立”的构造关系。但人们在进行“知”“为”“名”的分类活动时,通常只会歌颂“突出牺尊”的规范框架和价值阶序这一面,却很容易遗忘“离弃沟贱”的规范暴力与制造垃圾的那一面。而《老子》要提醒我们,人类的“有知”“有为”“有言”,既提供“始制有名”的伦理、社会、政治之名制体系,但同时也可能将人们框限在固定而僵化的社会阶序中,并将不合“牺尊”(如礼教)价值系统的“他者”抛弃,令其“断在沟中”而成为无价值的垃圾。换言之,“朴散为器”的人为有用之制作程序,同时也是造成大量垃圾的抛弃过程(1)关于《老子》的垃圾哲学之反讽深义,及其与《庄子》有用、无用的呼应,可参见任博克和笔者的对话《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足为道”的“吊诡·反讽”之道》,《商丘师范学院学报》2022年第1期,第1—17页。此文已收入赖锡三主编《老庄思想与共生哲学》,五南图书出版股份有限公司2023年版,第99—142页。。

其实善恶、美丑,乃至长短、高下、前后,甚至延伸到是非、福祸、生死,等等,也都具有“相对又相立”的暧昧性。也就是说,“善”“美”“是”“福”等所谓价值范畴,并不能够自己决定自身的绝对独立价值,它们必须在区分的对比之下,才能暂时突显相对性价值。亦即深入其“相生相成”的生产结构,将会发现它们具有“喜怒同根,是非同门”的“不可偏举”关系(2)王弼注:“美者,人心之所进乐也;恶者,人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。喜怒同根,是非同门,故不可得而偏举也。此六者,皆陈自然,不可偏举之名数也。”王弼《老子王弼注》,收入彭晓钰校《老子四种》,台大出版中心2016年版,第2页。。而随着时空情境的脉络转化,这些相对性的价值内涵也可能跟着转变。问题是,人们在“自知”“有为”的“始制有名”“名以定形”的建构过程中,经常会掉入“有为”所带来的偏取执着与特定僵化中,以至于走向价值一端的争夺,从而繁衍出欺世盗名的悖论现象(3)蒋锡昌:“无名时期以前,本无一切名,故无所谓美与善,亦无所谓恶与不善。迨有人类而后有名,有名则有对待;既有美与善之名,即有恶与不善之名。人类历史愈久,则相涉之事愈杂;相涉之事愈杂,则对待之名亦愈多。自此以往,天下遂纷纷扰扰,而迄无平安清静之日矣。”蒋锡昌《老子校诂》,东升出版事业有限公司1980年版,第12页。。例如《老子》第三章所反讽的尚贤易使民争贤、贵货易使民为盗等“现可欲”的诡谲现象[1]8。

面对价值二元论的僵化偏执与争先恐后,《老子》提出了它的反省之道:一者要觉察价值吊诡的模糊暧昧性(如福祸相倚,孰知其极?),二者要实践“处无为之事,行不言之教”。然而何谓“处无为之事,行不言之教”?首先,“无为”不是两手一摊而全不作为,“不言”也不是如聋如哑的纯粹沉默(4)焦竑引李息斋语:“圣人知之,必立于物之先,顺物自然,为无为之事,行不言之敎,不取善,不舍恶,未尝执一,未尝不一,终日为未尝为,终日言未尝言。”焦竑《老子翼》,中华书局1985年版,第7页。。“无为”乃是对“有为主宰”的转化,“不言”则是对“名以定形”的解放,因为“知”所带来的“有为”“有言”,造成了“道有封”“言有常”的窄化现象,让原本“道未封”“言未常”的“无物不然,无物不可”的多元丰富受到片面的拣选与窄化的排斥。例如只将某种路径定义为“正”(标准典范),势将无法纳受“道并行不悖”的不同路径。正如《齐物论》对“正”或“同”的反省:

啮缺问乎王倪曰:“子知物之所同是乎?”曰:“吾恶乎知之?”“子知子之所不知邪?”曰:“吾恶乎知之。”“然则物无知邪?”曰:“吾恶乎知之。”虽然,尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪?庸讵知吾所谓不知之非知邪?且吾尝试问乎女:“民湿寝则腰疾偏死,蝤然乎哉?木处则惴栗恂惧,猿猴然乎哉?三者孰知正处?民食刍豢,麋鹿食荐,蝍蛆甘带,鸱鸦嗜鼠,四者孰知正味?猿猵狙以为雌,麋与鹿交,蝤与鱼游。毛嫱、丽姬,人之所美也,鱼见之深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤,四者孰知天下之正色哉!自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辩!”[2]91—93

王倪连番以“吾恶乎知之”回答啮缺,表面看似回避问题,实是对啮缺“自知”(自以为知)“自是”(自以为是)的棒喝与搁置。其实啮缺的三问,都是建立在人类中心的特定认知角度和发言脉络,“有为”地自以为自己是万事万物的标准尺度。而从王倪的回应“孰知正处?”“孰知正味?”“孰知天下之正色?”则是要对“自我观之”的“同一性”价值判断(正)进行反思与悬搁,以敞开“非同一性”的视角,以欣纳“差异性”的物化。可见,“处无为之事,行不言之教”,并非取消多元差异的形而上同一或绝对沉默之秘境,它只是为了治疗人类过于强制性的有为控制与语言分类的价值僵化。治疗之后,千差万别的物化现象,反而能各正其性、各安其命地自然发展。此乃《老子》在“圣人处无为之事,行不言之教”以后,要许诺给万物的峥嵘风光:“万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。”(5)陆希声:“使万物各遂其性,若无使之然者,如天地之生万物而不有其用,如百工之为器用而不恃其成,如四时之成岁功而不居其所。”陆希声《道德真经传》卷1,台北艺文印书馆1967年版,第3—4页。

呼应人们泰然任之而不为不恃,“万物作焉”而自宾自化的峥嵘景观,我们也可再度尝试以庄解老(6)如王淮以《庄子·大宗师》“吾师乎!吾师乎!齑万物而不为义,泽及万世而不为仁,长于上古而不为老,覆载天地、刻彫众形而不为巧。此所游已”来为《老子》此段注解:“言其天地生,作于万物之初,而不自为老始……言其生畜万物,无心施为,而不自恃有德……言其包罗一切,成遂万有,而不自居功巧。”王淮《老子探义》,商务印书馆(台湾)股份有限公司1998年版,第12—13页。。例如《齐物论》言:“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑谲怪,道通为一。其分也,成也;其成也,毁也。凡物无成与毁,复通为一。惟达者知通为一。”[2]69—70在人“自以为知”“自以为是”而给出价值标准之前,万事万物原本各有其不同脉络的合宜性,如所谓“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”。当人们不去严格树立某种标准或定义来框限多元事物时,万物的“然”与“可”,就获得了“各正其色,各正其处,各正其味”的多元差异之正。因此,“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可”,也可以说是解构了“同一之正”而允诺了“万殊之正”。如此而有“举莛与楹,厉与西施,恢恑谲怪,道通为一”的众声喧哗之景观:小草与大树,丑妇与美女,都得以松开“美之为美,斯恶矣;善之为善,斯不善矣”的二元框架,各自回归“恢恑谲怪”的万殊差异情境,容许森罗万象而各显峥嵘,由此呈现并行不悖的“道通”景观。

而“道通为一”的“一”,则并不意指任何形而上的同一之道,也不是将万物的差异都给同化或统一起来,而“道”只是无为无作地敞开最大空间,以便让万事万物“并行不悖”地“各安其位”“各正其性”。换言之,“道通为一”,许诺的是事物并行与价值多元,让万事万物得以在畅通的空间中,相互交流而共生共长。一旦通畅的通道被封闭固定下来,就会堕落为“其分也,成也;其成也,毁也”的垃圾生产逻辑。因为在“有封有常”的分类标准下,它只允诺某些正典进入价值世界的窄门,而进不去窄门的异类异行,将只能被排挤在门外,而成了无用的垃圾。因此《庄子》提醒我们,通达于道者的真人(达者),不要遗忘“知通为一”的宽广之门与并行之道,这样才能避开制造大量垃圾的“即成即毁”之生产逻辑。

二、超越“即药即毒”的上游疗法

不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为,则无不治。[1]8(《老子》第三章)

“尚贤”“贵难得之货”“见可欲”,前提都是先透过“名”(始制有名)与“知”(一偏之知),先崇尚(尚)、先标举(贵)、先突显(见)某种价值标准与财货利润,然后将人们的“欲望”焦点化地诱导并增强到其所设定的“可欲”对象上。如此一来,也就造成人们对稀少之名的争取(好贤人之名)、对稀有物资的抢夺(争难得之货)。然而《老子》提醒我们一种诡谲现象:当人们刻意树立某种价值准绳或利益导向时(如善名、美名、贤名、好材、贵货,等等),除了会产生《老子》第二章“美之为美,斯恶已;善之为善,斯不善已”(7)王弼注:“美者,人心之所进乐也;恶者,人心之所恶疾也。美恶犹喜怒也,善不善犹是非也。”《老子王弼注》,第2页。河上公章句:“自扬己美,使彰显也。有危亡也。有功名也。人所争也。”王卡点校《老子道德经河上公章句》,中华书局1993年版,第6页。[1]6,那种对不美、不善的“垃圾排斥”效应,同时也会驱使人们对美善价值的“争先恐后”。于是,原本以为可以利用美好正典价值来引导或规范人们,但现在却也因为“有为”而过分标榜“可欲”对象,同时也带来了“欲望”被集中、被放大的后遗症。

以上便是《老子》对于“见可欲”反而造成“民心乱”的诊断。因此《老子》才要提出一连串的“不”,来作为除病之药与转化之道:“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”(8)王弼注:“贤,犹能也。尚者,嘉之名也。贵者,隆之称也。唯能是任,尚也曷为;唯用是施,贵之何为。尚贤显名,荣过其任,为而常校能相射,贵货过用,贪者竞趣,穿窬探箧,没命而盗。故可欲不见,则心无所乱也。”《老子道德经注校释》,中华书局2008年版,第8页。王淮引憨山语:“尚贤,好名也。名,争之端也。故曰争名于朝。若上不好名,则民自然不争。”“贵难得之货,好利也。利,盗之招也。若上不好利,则民自然不为盗。故曰:苟子之不欲,虽赏之不窃。”“所以好名好利者,因见名利之可欲也……若在上者苟不见名利有可欲,则民亦各安其志,而心不乱矣。”《老子探义》,第14—16页。《老子》的“不”,并不是简单取消或完全否定。例如第三十八章“上德不德,是以有德”(9)王弼注:“殊其己而有其心,则一体不能自全,肌骨不能兼容,是以上德之人,唯道是用。不德其德,无执无用,故能有德而无不为,不求而得,不为而成, 故虽有德而无德名也。”《老子道德经注校释》,第93页。河上公章句:“上德谓太古无名号之君,德大无上,故言上德也。不德者,言其不以德教民,因循自然,养人性命,其德不见,故言不德也。言其德合于天地,和气流行,民德以全也。”《老子道德经河上公章句》,第147页。的“不德”,第二章“处无为之事,行不言之教”(10)王弼注:“自然已足,为则败也。智慧自备,为则伪也。”《老子道德经注校释》,第6页。的“不言”,其真义都不在于简单否定“德”或取消“言”,而是面对过分僵固的德目规范、过分封闭的名言分类时,要给予柔软、弹性、流动的治疗与转化之“去蔽”作用。用《齐物论》的话来说,“不”的“去蔽”是想要恢复“未始有封,未始有常”的“际而不际”状态[2]83。换言之,“不”是一种去固执、去封闭、去单向、去本质的活化作用。而“上德不德”就意味着不固执在道德条目的特定徼向上,所以能够涌现更真诚更自然的宽容之德(是以有德);而“不言之教”则是不停滞在名言分类、言说标准的特定徼向上,所以能发挥更柔软更自然的转化作用(物自宾、民自化)。同样精神,“不尚贤”“不贵难得之货”“不见可欲”的“不”,一样指向了不偏执、不停滞、不焦点化的去蔽与疗愈(11)“不尚贤”“使民不争”“不见可欲”的三“不”,不禁令人想起《庄子·逍遥游》中的三“无”:“至人无己,神人无功,圣人无名。”(郭庆藩辑《庄子集释》,华正书局1991年版,第17页)“不”“无”,都是一种去蔽的除病工夫。。

接着,《老子》进一步强调:好的疗愈或除病之道(圣人之治),在于“虚其心”“弱其志”。面对人们被过分聚焦而转刚强的“可欲”之心、“常心”之志时,须给予柔软(虚之)、给予淡泊(弱之)的调节转化。但这并非取消或否定人们的自然欲望,事实上《老子》也强调“实其腹”“强其骨”,也就是恢复自然生命力以及由此而来的平实需求。可见,《老子》第三章的“使民无知无欲”“使知者不敢为”,其中的“无-知”“无-欲”“无-为”(不敢为),都不是单向度或简单化地去取消与否定“知”“欲”“为”,而是针对片面之知、偏取之欲、控制之为,给予“不”固执、“不”偏取、“不”控制的去蔽与活化。“无”和“不”的反思与修养是相通的,都是针对心志增强与欲望扩张的过分突显之“有为”,给予调节转化而使其逆返平实而自然的状态。对此,《老子》认为这种“为无为”的修养与智慧,才真能使人们减少“争、盗、乱”的后遗症,而达成“无不治”状态。

大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。[1]43(《老子》第十八章)

对于儒家来说,仁义、智慧、孝慈、忠臣等道德价值或行为范式,是理所当然的好东西,而且也是用来救治不仁不义、不忠不孝的药物良方。就一般人的道德直觉与社会规范而言,儒家这种以“正”(美善的正确价值范式)来救导“不正”(不善不美的价值异化)的主张,似乎很自然地被一般人视为应该积极追求与自我认同的价值观,《老子》如何可能反对它呢?我们又该如何理解《老子》这种看似很激进的批判呢?这种对仁义、圣贤的批判,会不会掉入反伦理的价值虚无主义?这也是一般人对第十八章的担忧与质疑所在。

对笔者而言,比较好的理解方式,先不必简单化地将《老子》这类批判反省视为纯粹的完全否定,反而适宜将其视为“除病不除法”的病理诊断,并由此提出另类的辩证药方。对于《老子》而言,儒家对仁义、忠孝、圣贤等的倡导,是站在不仁不义、不忠不孝等礼崩乐坏、横行丛生的乱象上,因此很直接很焦虑的用心用力所在,就是站在“不正”的对立面,要以“正”的典要来直接、强力地救治“不正”。这种以“正”挽救“不正”的导正或救治,当然也有它的合理性和迫切性(因此老庄对儒家也有相当同情成分在),但是否是“最好的”或“唯一的”治疗方式呢?显然《老子》有相当不一样的想法,而这个“不一样”,带有对儒家提出的救治方式的再治疗。如果说儒家的救治之道也是一种对社会异化病态的第一序批判(治标),那么《老子》的拯治之道则带有“批判的批判”那种“第二序”的反思性格(治本)。用个比喻,《老子》想提醒儒家的是,若想要海晏河清地治其根本(而不是治标不治本),就不能只在下游做工夫,因为下游的混杂污秽是捞不完、除不尽的,因为上游还一直在制造污染源。所谓“抽刀断水水更流”,儒家的“以正导不正”,不但不能带来河清海晏,《老子》甚至以反讽思维来提醒儒家,其药方本身也可能带有毒性,亦即“正”也可能导致更加“不正”的繁衍。

当人们愈需要强调仁义忠孝的时候,除了反映现实上更处在不仁不义、不忠不孝的诡谲境遇外;当人们愈标举某种仁义忠孝的行为规范和举止典要,这个动作也可能愈具有排他性和压抑性,因而造成人们在心态和行事上的“恢恑谲怪”。例如贪好仁义忠孝之善名而实多伪善,例如以仁义忠孝来纯化自己或强求他人而造成道德的同一化暴力,例如以自以为的道德判断而择善固执地严分善恶而造成裁判他人的不宽容等其他可能性的异变演化。而《老子》开出的另类辩证药方,则在于想要同时思考“即药即毒”的吊诡性,不想要等到生了重病(大道废,六亲不和,国家昏乱),再去思考开立特效药的救治方式(高倡仁义、大举忠孝、强名圣贤),而是先去预防性思考如何让病症还未演变成病入膏肓之前,那种较自然、较平淡、较少副作用的,也就是“药性不强,毒性稀少”的“上游”疗方。而这个“上游”疗方的基础就在于,“大道”还未被“有封有常”地给固定下来(大道未废),“智慧(人心)”还未被复杂的机心欲望给雕刻的支离破碎(智慧未出),“六亲”的人伦亲密关系还没有被比较与竞争给过分增强与压抑(六亲未不和),国家机器还没有被过分操控而造成权力倾轧与争夺(国家未昏乱)。换言之,《老子》的激进疗方,乃在于上游的釜底抽薪,而不是下游的抽刀断水。这不必视为完全否定儒家第一序治标的用心良苦,而是尝试提出第二序治本(治疗的再治疗)之辩证药方。

绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文不足。故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。[1]45(《老子》第十九章)

其实第十八章、第十九章,可以和第三章一起来建构出融贯的解读脉络。而将《老子》这几章加以归纳,我们可以发现一个共通主题:即对儒家思维的价值系统和救世方式(如仁义圣智、孝慈、忠信等),表达后设性或第二序的再反省。牟宗三曾强调儒、墨、道、法诸家思想,都是针对“周文疲弊”礼崩乐坏的秩序崩解与价值失落而来的回应与救治。而在牟宗三看来,儒家最重要的回应与拯治之道,就在以“仁”疏导并活化周代礼乐的虚文危机,所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”而孔子“摄礼归仁”,不但承继周代文化遗产的传统形式,更是注入了“仁”的内在性价值根源。因此牟宗三对于儒家的回应之道给予了最高礼赞:“开辟价值之源,挺立道德主体,莫过于儒。”[3]62

而《老子》上述诸章句所提及的“仁、义、智、忠、孝、贤、圣”等价值概念和人格典范,便是儒家“开辟价值之源,挺立道德主体”的救世法宝,牟宗三显然认同先秦儒家面对“周文疲弊”所端出的药方具有普遍性的价值意义。但《老子》却认为儒家端出的尚圣尚贤、尚仁尚义、尚忠尚孝等救世作为,仍然不免“以为文不足,故令有所属”。简单地说,这些药方看来很庄严、很诚恳、很积极、很正向,带有拨乱反正的用心和力挽狂澜的使命。但《老子》却认为儒家那些看似深入人心、挖掘道德主体的价值活源,仍然还不是釜底抽薪以治疗文明异化的最好药方(为文不足),还必须进行第二序反思“即药即毒”的吊诡性结构,以便提出更激进于儒家的辩证药方。《老子》想要回到“药性毒性交错相攻”之前的“见素抱朴,少私寡欲”的上游状态,这也就是第十九章所谓“令有所属”的用心所在。

《老子》绝非简单地否定“仁、义、智、忠、孝、贤、圣”,而妄想退回前人文的动物原欲般的存在,更非否定一切价值而鼓励妄行妄为。否则我们无法理解《老子》为何再三强调,它对儒家价值概念的“除病(不除法)作用”(如“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”),反而可能具有超越“仁、义、圣、智”的功能或效果,例如“民利百倍”“民复孝慈”“盗贼无有”,等等。可见,面对周文疲弊的大危机,《老子》不能完全认同儒家的药方(为文不足),乃是因为它认为自己的“药中之药”,更为治本、更加有益。对于这一点,牟宗三也曾提出“作用的保存”来描述或定位《老子》的诡辞智慧。言下之意,《老子》并非在“实有层”否定儒家的仁义圣智等主张,只是想在“作用层”的方面去思考:“如何”把仁义圣智更好地呈现出来。牟宗三这种说法,颇有几分触及《老子》“无”的吊诡理趣,但他最终目的却还是为了推举儒家(牟先生认为儒家同时拥有实用层和作用层,而道家只有作用层而缺乏实有层),而且说到底,他认为老庄对儒家的批判与反省,还是可以被解消(因为儒家也具有“无”的智慧),而道家却由于未在实有层所有建立,因此无法像儒家那样“开辟价值之源,挺立道德主体”。如此一来,《老子》所提出的周文药方便不真具效用,而《老子》对儒家的反省亦不真具意义。牟宗三的观点,属于典型“以儒观道”的立场前见,有为了张扬儒家而低估道家之嫌(12)牟宗三对道家的“作用保存”之相关讨论,参见氏著《中国哲学十九讲》之第七讲《道之“作用的表象”》,第125—154页。。

《老子》不能全然认同儒家尚贤圣、尚仁义的关键原因,正如笔者在解读第三章时所指出:价值观念的高举、财货贵物的标榜,会诱导人心对“可欲”的增强与聚焦,很难不造成争名夺利、争先恐后等后遗症的演化增生。诡谲地说,在《老子》看来,儒家提出的解药本身同时就具有毒素成分。这并不是说儒家拯救周文的道德动机(出发心)有问题,而是点出儒家施用的解药本身,会连带引发它未能预期的反效果或后遗症。首先,这是因为人心不全是道德仁心,人心还有种种卧虎藏龙而且具有滋长变异的各种可能性。例如当儒家宣扬它认为的正向价值为救世之道的同时,便会与不同的观点形成是非对立(所谓“以是其所非而非其所是的‘儒墨是非’之争论现象”)。其次,不合于儒家美善价值规范的正名系统之言行,容易被视为“不美不善”而遭受拒斥,如《老子》第二章“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已”的善恶对立[1]6。第三,仁义圣贤的高举与标榜,也很容易被滥用和盗取,滋生欺世盗名的伪君子,甚至“窃国者侯”的大政客。另外,仁义忠信等德行也容易堕化为成规成矩的形式规范,导致人的情性在回应多元差异的感受力时受到干扰与抑制(13)林希逸:“圣知之名出,而后天下之害生,不若绝之弃之,而天下自利。仁义之名出,而后有孝不孝、慈不慈分别之论,不若绝而去之,与道相忘,则人皆归于孝慈之中,而无所分别也。巧利作而后盗贼起,不若绝而弃之,即所谓不贵难得之货,使民不为盗也。圣知、仁义、巧利三者,皆世道日趋于文,故有此名。以知道者观之是文也,反不足以治天下,不若属民而使之见素抱朴、少私寡欲,而天下自无事矣。”林希逸《道德真经口义》卷1,收入陆国强等编《道藏》第12册,文物出版社1998年版,第703页。。由上数端反思,约略可知《老子》并非只是想以牟宗三所谓“作用的保存”(“无的诡辞智慧”),来促使儒家的仁义圣智等所谓“实有层”的价值规范得到最好发挥,他的这种解释简化了《老子》“非药非毒”的思想激进性格。读者可以先不急着认同《老子》的主张,甚至可以对《老子》的主张保留疑惑和探问,先回归“以《老子》观《老子》”,这样才能善察《老子》对儒家的针砭用意。例如孝慈与忠信的道德呼吁,可能正好反映出家庭和国家的失序实情;而此时此刻,愈去标榜孝慈忠信、仁义圣智的矫治方式,愈有可能演变成“道高一尺,魔高一丈”的观点冲突和权力斗争。这就好像儒家和法家,其人性观、道德观、政治观、权力观,虽然有着相当大的差异(甚至位于对立两端),但儒法之间的冲突与斗争,却经常呈现出“相立又相生”的诡谲局面。这也是政治史上,儒法两边经常在政治体制的实际运行过程中,扮演好人与坏人总是同台合演政治剧的诡谲现象。所以就《老子》的激进立场来说,仁义圣智从来都未能消灭血淋淋的权力斗争,也不会终结政治权力的矛盾倾轧,它只是扮演权力游戏中的天使角色,这个角色看似对立于魔鬼,甚至一心想要终结魔鬼,但在《老子》看来,它却可能秘响旁通地助长了魔鬼气焰,吊诡地促进了魔鬼演化。

因此《老子》的激进药方(以药解药),在于反讽地炼制出了“解药之药”(解开药毒的非药之药)。那就是:要杀死魔鬼的最好方法,不是一味朝魔鬼杀去,反而是杀死自以为天使般的自己。或者说,杀死自己心心念念想要杀死魔鬼的天使心(常心)。因为魔鬼的力道和天使的力道,刚好相反相成,一边太使力,会酝酿另一边反作用力的增生。因此一味用天使去打击魔鬼,反而可能造成“道高一尺,魔高一丈”,魔鬼越杀却越多而且越厉害的诡异逻辑。这就像病毒吸收了药性,而演化出具有抗药性的超级病毒那样。所以《老子》建议,不如“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝巧弃利”,釜底抽薪地解开“魔/道”相斗又相生的纠结。让天使与魔鬼“和光同尘”地相互淡泊,而这种“见素抱朴,少私寡欲”的淡泊作用,才能化除两边都过分刚强的戏剧张力,由此希望恢复人们原初互动中的自然情性。此正如《庄子·天地》篇所呼应的,人们自然而然的端正、相爱、实诚、稳当,却不必在意念上刻意知晓或标榜“以为义,以为仁,以为忠,以为信”:“至德之世,不尚贤,不使能;上如标枝,民如野鹿;端正而不知以为义,相爱而不知以为仁,实而不知以为忠,当而不知以为信,蠢动而相使,不以为赐。是故行而无迹,事而无传。”[2]445

《老子》强调在互动关系中恢复人的自然情性(如“民复孝慈”等),表面看似有几分类于牟宗三的“作用保存”,实则骨子里有所不同。因为《老子》的“民复孝慈”“民利百倍”,并不是在儒家的思考框架中来进行,而是跳出其思维框架往更根源的上游去进行第二序的治本思考,因此《老子》才会批评儒家“为文不足”,并强调自己的主张才是“令有所属”(14)焦竑:“圣智、仁义、巧利三者,繇世道日趋于文,故有此名。自知道者观之,此文也。文不足以治天下,不若使之属意乎见素抱朴。见素抱朴,则少私寡欲而天下无事矣。”《老子翼》,第48页。。正如《庄子·马蹄》篇所指出的,“文”对“质”的析离与破坏,会进而产生“析文忘质”的后遗症:“故纯朴不残,孰为牺尊!白玉不毁,孰为珪璋!道德不废,安取仁义!性情不离,安用礼乐!五色不乱,孰为文采!五声不废,孰应六律!夫残朴以为器,工匠之罪也;毁道德以为仁义,圣人之过也。”[2]336而老庄所以敢直指“毁道德以为仁义,圣人之过也”,主要是为了提出“返质以救文”“返朴以救器”的药中之药(15)关于道家“返质以救文”的想法,可参见拙文《质文辩证与伦理重估:〈庄子〉对礼之真意的吊诡反思》,收入《道家的伦理关怀与养生哲学》,五南图书出版股份有限公司2021年版,第219—290页。。

三、化除前识暴力的上德

上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德为之而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。前识者,道之华,而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华。故去彼取此。[1]93(《老子》第三十八章)

《老子》将“上德”和“下德”作对照,并透过否定性的“不-德”(不据德),来辩证彰显它所要呈现的肯定性表达“是以有德”。换言之,“是以有德”是透过对“不-德”的除病,或者对“下德”的治疗,来呈现其“是以有德”的伦理关怀。“上德”的提出,代表《老子》的伦理关怀是批判后的辩证肯定,而不是单纯的直接肯定。而一般“下德”直接肯定的“不失德”(据德)模式,行事上断然表现出“为善去恶”的积极作为(为之),内心里又带着“择善固执”的强度意向性(有以为)。然而《老子》却批判这种“为之”(外有为)又“有以为”(内刻意)的“据德”状态,并不是与他人兴发原初伦理关系的最好方式。在《老子》看来,原初性伦理关系的“上德”(上善之德)实现方式,需要对自我的道德裁判(为之)和道德意志(有以为)之“前识”,给予“无为”和“无以为”的“双无”之转化修养。

第三十八章所谓“前识者,道之华而愚之始”,意指“下德”乃不脱“为之”和“有以为”的“前识”做主,这是一种“以自为前、以自为识、以自为光”的自为之、自以为。而《老子》认为“前识”(也可说是“常心”)做主的道德意志优越感,在凿破了原初素朴的伦理关系之后(道之华),却反而走向了“忠信之薄而乱之首”的愚昩(愚之始)(16)河上公章句:“不知而言知为前识,此人失道之实,得道之华。言前识之人,愚暗之倡始也。”《老子道德经河上公章句》,第150页。林希逸:“前识者,多识前言往行也。以多识为智,则非道之实矣。华者,务外也。若以此为智,反以自愚,故曰愚之始。”《道德真经口义》卷3,第710页。。《老子》的“前识者,道之华而愚之始”,大致相应于《齐物论》的“道隐于小成,言隐于荣华”的成心自师[2]63。而“前识”(“常心”或“成心”)正是凿破浑沌、裁判是非的利刃,从此让“知白守黑”与“和光同尘”的浑沌上善,变成善恶分明、是非两端的下德裁判。《齐物论》言:“夫道未始有封,言未始有常,为是而有其畛也,请言其畛:有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争,此之谓八德。”[2]83显然《庄子》所嘲讽的“八德”(左右,伦义,分辩,竞争),契近于《老子》所批判的“下德”(17)《庄子·齐物论》的“八德”之说,应是对“仁、义、礼、廉、勇、忠、信、(孝)”等用法的“反讽”。亦即道德条目在《庄子》看来,反而属于“道封”“言常”的产物或标示。原本“道未始有封,言未始有常”的状态,属于《老子》“道德”未失的原初状态,一旦“道有封”“言有常”,便堕化为“失道”“失德”而后的“仁、义、礼、廉、勇、忠、信、孝”等,具有明确条目性的价值判断与行为规范。对于这种定义相对明确、分辩相对清楚的儒式道德伦理,《齐物论》便以反讽口吻指出“八德”的核心本质不脱于“有左,有右,有伦,有义,有分,有辩,有竞,有争”。简言之,这种“有左有右,有伦有义”的规范秩序,它建立在“有分有辩”的名言分类与区辨的基础上,同时也脱不开“有竞有争”的价值竞争与排斥的命运。这就像《人间世》对“德”“知”“名”的反讽与反省:“且若亦知夫德之所荡,而知之所为出乎哉?德荡乎名,知出乎争。名也者,相轧也;知也者,争之器也。”《庄子集释》,第135页。。《庄子》提醒我们,不要只看到“有左有右,有伦有义”的秩序规范,也要留心它所带来“有分有辩、有竞有争”的“樊然淆乱”之后遗症,也就是类似《老子》第三十八章所谓“礼者,忠信之薄而乱之首”的后遗症。

《老子》批判以自为前、以自为识、以自为光的“前识”,称这种自我笃定与自我优越的成见心态,其实是对于“道”踵饰增华的“余食赘行”,所以才要有返璞归真的“不自”“去自”的修养工夫。而为了对治“余食赘行”的“前识踵华”,乃有第二十九章的“圣人去甚,去奢,去泰”,也就是将自我的“甚、奢、泰”,转化为“敦、俭、朴”的柔软平淡(18)林希逸:“甚、奢、泰三者,皆过当之名,亦前章余食赘行之意。圣人去之者,无心无累,无为无求也。此章结得其文又奇,甚、奢、泰三字只是一意,但如此下语,非唯是其鼓舞之笔,亦申言其甚不可之意。”《道德真经口义》卷2,第707页。另外,河上公章句:“甚谓贪淫声色。奢谓服饰饮食。泰谓宫室台榭。去此三者,处中和,行无为,则天下自化。”《老子道德经河上公章句》,第119页。。

《庄子·齐物论》所嘲讽的“八德”,除了呼应《老子》第三十八章的“下德”,进一步说,“八德”或“下德”都涉及了道德之光的暴力,尤其和语言概念的二分切割密切相关。如《老子》第二章所分析:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。”(19)王弼注:“美者,人心之所进乐也;恶者,人心之所恶疾也。美恶,犹喜怒也;善不善,犹是非也。喜怒同根,是非同门,故不可得偏举也。此六者皆陈自然不可偏举之明数也。”《老子道德经注校释》,第6页。因为语言的二元特性,使得人类经由命名、分类所建立的道德规范与伦理尺度,产生出肯认价值而排斥非价值的分断现象(其断在沟壑)。就像美、善的被高抬,和丑、恶的被贱斥,是同时成立的。有/无、难/易、长/短、高/下,一连串对比概念,都不免于肯定与否定的“相较相成”。换言之,对有价值的追求与无价值的贱斥,属于“即肯定即否定”的一体两面。由此很容易造成肯定一边而牺牲另一边,如《齐物论》所分析的现象:“其分也,成也;其成也,毁也。”[3]70肯定这一边(成此一端)、否定那一边(毁彼一端)的道德裁判,在老庄看来,则属于“凿破浑沌”的下德处境。这种肯定部分生命、部分行为,排斥其他生命、其他行为的八德处境,使得原本“凡物无成与毁,复通为一”的接纳差异、欣赏多元,堕化为“有分有辩,有竞有争”的特定追求而贱斥他者。

对于下德或八德的“有分有辩,有竞有争”之伦理成毁现象,《老子》曾针对周文体制的价值体系,提出一连串的批判性观察,例如第三章“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱”(20)陆希声:“夫情所贵尚,则物徇其欲。徇则生伪,伪则生奸。故尚贤则争夺之心萌,贵货则盗贼之机作。夫唯以性正情者,不见贵尚之欲,从事于道而无奸伪之心。”《道德真经传》卷1,第4页。林希逸:“尚,矜也。我以贤为矜尚,则必起天下之争,禹惟不矜,天下莫与汝争能,便是此意。我以宝货为贵,则人必皆有欲得之心,其弊将至于为盗。此二句发下面可欲之意也。人惟不见其所可欲,则其心自定。”《道德真经口义》卷1,第698页。、第十八章“大道废,有仁义。慧智出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣”(21)林希逸:“大道行,则仁义在其中,仁义之名立,道渐漓矣,故曰大道废,有仁义。譬如智慧日出,而后天下之诈伪生。六亲不和,而后有孝慈之名。国家昏乱之时,而后有忠臣之名。”《道德真经口义》卷1,第703页。、第十九章“绝圣去智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,以为文不足,故令有所属,见素抱朴,少私寡欲”(22)林希逸:“圣知之名出,而后天下之害生,不若绝之弃之,而天下自利。仁义之名出,而后有孝不孝、慈不慈分别之论,不若绝而去之,与道相忘,则人皆归于孝慈之中,而无所分别也。巧利作而后盗贼起,不若绝而弃之,即所谓不贵难得之货,使民不为盗也。圣知、仁义、巧利三者,皆世道日趋于文,故有此名。以知道者观之是文也,反不足以治天下,不若属民而使之见素抱朴、少私寡欲,而天下自无事矣。”《道德真经口义》卷1,第703页。。除了批判这种“有分有辩,有竞有争”的二元性道德伦理之成毁乱象,《老子》也指出道德优位性的一偏之见,容易产生“光之暴力”,因而《老子》的原初伦理要以“袭明”来加以柔和,并走向“和光同尘”的宽容与谅解。此如《老子》第五十六章:“和其光,同其尘。是谓玄同。”(23)陆希声:“知道者以心而不以辩,谈道者以辩而不以心。故大丈夫去彼辩说,取此心悟,塞其嗜欲之端,闭其云为之路,挫俗情之锋锐,解世故之纷纠,上和光而不皦,下同尘而不昧,是谓微妙玄通,与物大同者也。”《道德真经传》卷3,第20—21页。第四十九章:“圣人无常心,以百姓心为心。善者,吾善之,不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之,不信者,吾亦信之,德信。”(24)陆希声:“圣人体道无为,物感则应,应其所感,故无常心。然百姓之心常欲安其生而遂其性,圣人常使人人得其所欲,岂非以百姓心为心乎?苟百姓有好善之心,圣人亦应之以好善,其本善者,吾因以善辅之。苟有不善之心,吾亦因而善待之,使感吾善,亦化而为善,则天下无不善,百姓皆得所欲之善矣。至于百姓有好信之者,吾亦以此化之,则百姓皆得所欲之信,而天下无不信矣。”《道德真经传》卷3,第13页。

《齐物论》亦有言:“圣人怀之,众人辩之以相示也。故曰辩也者有不见也。夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辩而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者园而几向方矣。”[2]83《庄子》对“八德”的反讽,意不在取消道德伦理,而是经由批判而重返“圆”的包容并蓄(圣人怀之),而不是“方”的冲突对立(辩以示之)。换言之,“圆”具有圆纳万端、圆转无方的包容性与转化性。“方”看似有了更明确的方向性,却是在对立性、对比性的基础上,弱化了“和光同尘”的暧昧玄同性格,才产生相对明晰的徼向性。“示之”(现可欲),就是树立某种行为规范、突显某种价值判断,这种“树立”与“突显”的“示”与“辩”,很容易同时产生争夺性和排斥性的暴力。所以《庄子》强调:过分显示单一道路的正当性,会减损其他方向道路的可能性(道昭而不道)。过分黑白分明而强辩是非,会降低与不同立场的对话能力(言辩而不及)。过分执着某种特定行为实践才是仁行,会阻塞对于多元事物感同身受的能力(仁常而不成)。认定某种标准而清廉自高,也就很难虚怀若谷地接纳别人(廉清而不嗛)。以某种血气行为来定义勇气,将会变得狭隘而看不到差异情境下所展现的勇气(勇忮而不成)。

老庄的上德(或者大道、大仁、大廉、大勇),其中的“上”和“大”,不是以“一行一德”而排斥“它行它德”,而是以“道生、德畜”的兼容并蓄,来圆怀容纳不拘一格、各有差异的德行。而且为了对治黑白、明暗过于二分对立的“方”德(亦即“裁圆为方”的“偏向伦理”),《老子》乃以“袭明”(25)《老子》第二十七章:“是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。”《老子道德经注校释》,第70页。来批判之,《庄子》则以“葆光”来转化之。“袭明”和“葆光”,都是为了治疗“偏向伦理”的光之暴力,改以“知白守黑”“知雄守雌”(26)《老子》第二十八章:“知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。”《老子道德经注校释》,第73页。的非二分对立的“玄德”态度,欲将“方德”所排除的其他可能性,纳入“圆德”的慈柔圆怀中。“袭明”“葆光”所隐喻的“玄德”,就是让“有”的徼向,连通“无”的妙用,正是这种“知有守无”的“玄德”,不让一德一行的特殊显示被固执焦定下来。老庄也经常将这种“无”的除病治疗,运用“不”的去蔽作用来表示,故有“上德不德”“大道不称”“大辩不言”“大仁不仁”“大廉不嗛”“大勇不忮”等一连串“不”的除病治疗之表述。但这种“不”并非简单的“否定”,而是要还原或成全“上德”的“大道”“大仁”“大廉”“大勇”。而“大”之为“大”,在于能将偏执于定向的“方德”(偏向伦理),转化为包容而广纳的“圆德”(包容伦理)。

然而“圆德”的包容伦理,若要能被体现,则需有类似《老子》“致虚日损”的工夫,或《庄子》“坐忘”“心斋”的丧我还虚的修养。《庄子》的坐忘、心斋可视为对上德、圆德的再肯定,只是这种肯定必历经一番批判治疗、逆转收回的“忘仁义”“忘礼乐”,甚至更深层的“丧我”。呼应于《老子》第三十八章,“忘仁义”“忘礼乐”大约相应于忘却外在伦理规范的“为之”,而“丧我”则相应于忘却内在道德意志的“有以为”。也就是说,坐忘更深层的修养工夫涉及自我的封闭内核之转化与敞开,如此才能“同于大通”“无好无常”。而这种“丧我”的主体转化、自我淘空,在心斋的描绘里,则被表达为:“回之未始得使,实自回也;得使之也,未始有回也。”亦即颜回原先的道德自我中心感、重要感“消失”了,从此“实自回也”逆转为“未始有回”。也只有这种“以自为光”的道德中心性、优位性之忘却与虚心,才能产生出最大的容纳空间与最柔软的回应能力,此即“同于大通”“虚怀若谷”,才能产生的无偏好、无常心的上德容量。

四、知白守黑的常德不割

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。朴散则为器,圣人用之,则为官长,故大制不割。[1]73—74(《老子》第二十八章)

第二十八章主要由三个对应句子来构成,而且意义结构相一致:

知其雄,守其雌,为天下溪。为天下溪,常德不离,复归于婴儿。

知其白,守其黑,为天下式。为天下式,常德不忒,复归于无极。

知其荣,守其辱,为天下谷。为天下谷,常德乃足,复归于朴。

基本上,这三个句子的意义相契,首先都在描述不落入“雄/雌”“白/黑”“荣/辱”等二元对立的两端(但可稍为再作细微区分,“雄/雌”或涉及性别或动静的两端,“白/黑”或涉及“道德”与“非道德”的两端,“荣/辱”则涉及“声名”与“非声名”的两端(27)焦竑引李息斋语:“雄动而作,雌静而处。动必归静,雄必归雌,故为天下溪。白者,欲其有知。黑者,欲其无知。有知以无知为贵,知白以守黑为贤,故为天下式。荣者我加于人,辱者人加于我。我加于人而人能受则其益在人,人加于我而我能受则其益在我,故为天下谷。”《老子翼》卷3,第63页。)。其次,超越“价值”与“非价值”的两端对立方式,乃在于回到“为天下溪”“为天下式”“为天下谷”的会聚之地。尤其“溪”“谷”更是表达道的负抱、容纳意象,如第三十二章“譬道之在天下,犹川谷之与江海”、第四十一章“上德若谷”、第六十六章“江海所以能为百谷王者,以其善下之,故能为百谷王”。显然“溪”“谷”的处下、容纳、不争,经常被《老子》用来譬喻柔软包容的上德、广德、常德(28)《老子》经常交互使用“上德”“广德”“常德”“玄德”等概念,来对照善恶对分的“下德”。基本上,它们都意味着超越二元对立的另类德行模式。这是因为老庄的“道”不固定、不占据某特定之道,因此其“德(上德不德)”也具有了包容差异的广纳特性。。

也唯有处卑、就下、不争、广纳的“常德”性情,能做到“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”:既能知道“价值”(有用)如何被焦点化地突显出来,也能守护未被焦点化而隐没在“无-价值”(无-用)的广大场域。亦即“溪谷”的“中央”之地、“浑沌”之玄德(常德、上德、广德),能够促使原本对立的两极(“雄与雌”“动与静”“白与黑”“荣与辱”),重新遇合于“溪谷”(无极)之地,展开“知有用,守无用”的相知相守之两行共生、平等对话(29)至于“为天下式”的“式”,除具有法式的模范意义外,它可能具有早先“式盘”所象征的“中心与四方”“天圆与地方”“中心与两行”的统合意味:它的天圆地方形象,圆的中心有一空洞,可悬挂而圆转不息,象征天行运动的周行不殆。放在本文的脉络乃涉及“负阴抱阳”的“冲和”意义,“式(盘)”的具象本身,也带有“雄雌负抱而不二”“黑白负抱而不二”的意味。有关“式盘”的考辨,可参看李零《中国方术考》(修订本)第二章,东方出版社2000年版,第89—174页。式盘的样式与说明,也可参考Sarah Allan, “The Great One, Water, and the Laozi: New Light from Guodian,” T’oung Pao 89 Fasc. 4/5(2003): 246—253.。《庄子·应帝王》的“中央”之地,呼应于《老子》的“溪谷”之地,都具有“中而空”“中而下”的虚位、谦下之意涵(30)据任博克的观点,第二十八章的“溪、谷、式”三项,都具有处“虚、下、中”的特性:“三者合起来则有共同意思:虚而处中心位置或下方位置,无为而万物自然归的象征。因为所有中间转的归向也在其中。所以此章等于说:如果能够知道被肯定为有价值的事物都在那儿,而不抛弃被否定为无价值的事物,就会变成无为而万物自然归的那个中心。”参见任博克、赖锡三《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足为道”的“吊诡·反讽”之道》,《商丘师范学院学报》2022年第1期,第4页。此文已收入赖锡三主编《老庄思想与共生哲学》,五南图书出版股份有限公司2023年版,第106页。。而“浑沌”之善,则呼应于“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”的“常德”之善。而复归“婴儿”(雄雌未对立),复归“无极”(阴阳无住两极),复归“素朴”(原木未裁割),其中的婴儿、无极、素朴,这三者在《老子》和《庄子》的思想脉络下,都具有“即有即无”“浑而为一”的二边交织而“中道不偏”的特质,可见《老子》的所谓“常德”具有调中而不偏的玄同意味。例如成玄英对《庄子·应帝王》“浑沌”中央帝的注解,便很能保握这种“即无即有”“非有非无”的调中特质:“南海是显明之方,故以儵为有。北海是幽暗之域,故以忽为无。中央既非北非南,故以浑沌为非无非有者也。有无二心,会于非无非有之境,和二偏之心执为一中之志,故云待之甚善也。”[2]309—310

因此第二十八章要提醒我们“朴散则为器”,并总结在“大制不割”(31)王弼注:“大制者,以天下之心为心,故无割也。”《老子道德经注校释》,第75页。。“朴散”意味着原先一体流通、多元交流的浑沌、抱朴状态,现在被割裂成为价值和非价值的对立两边,使得原先的浑朴被支离破碎了,而“常德”也就被破坏了。原本可为天下范式(式)的“常德乃足”(32)焦竑引王纯甫语:“此圣人所以必守其雌,守其黑,守其辱也。圣人守此,而天下之母在我矣,其子焉往?所以为溪为谷为式,而天下归之者正以此真常之德未之离焉耳。”《老子翼》,卷3,第64页。,现在被“朴散为器”(33)王弼注:“朴,真也。真散则百行出,殊类生,若器也。”《老子王弼注》,第25页。的特定框架与硬性规范给取代了。因此《老子》要提醒我们,唯有重新“复归于朴”而善用“大制不割”的圣者,才能成为好官长。因为好的导引者要能实践“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”的“常德”包容之道,而不是让百姓掉入“各得一偏”却“不能相通”的定用之器。

对于“不割”“抱朴”等状态,除了呼应溪谷的中空、处下的容纳特性,《老子》还运用了婴儿“专气致柔”的身心状态来比拟(“婴儿”是雄性与雌性气质,尚未单向定型化的原初可能性);也用了阴阳流转而两行无碍的无极来比拟(“无极”是“无偏于阳极亦无滞于阴极”的两行可能性);还用了树木尚未被制成特定器具前的原朴可能性来比拟(一旦凿成特定器物,可能性就被固定的现成性给代换了)。总之,“朴”乃处于暧昧两可、浑然为一的可能性,一旦进入“朴散为器”的割裂状态,人们就很难不掉入“雄/雌”“白/黑”“荣/辱”的有封、有常,并且由此产生“此亦一是非,彼亦一是非”的对立斗争。所以好的带领者(官长),要能善于守护“知雄守雌”“知白守黑”“知荣守辱”的“常德”“不割”之道。值得提醒的是,“不割”只是不决裂为绝对分离的两边(“于二而无二”),而不是全然无用的“纯粹同一”。亦即官长作为人类文明的守护者,不可能不适度“用器”而走向一定程度的“朴散”,但也要“知有守无”“知器守道”,才不会掉入“用器忘朴”的一边之见。当然,《老子》的还朴之道,也不是简单地回归“纯然无用之朴”的另一边见。而是“知其器守其朴”的“即器即朴”之两行相即、中道调节。

总结地说,《老子》第二十八章明白告诉了我们,“知雄守雌,知白守黑,知荣守辱”下的所谓“返朴归真”,绝不在于退回全然“无名、无分、无欲”(绝对名词状态),而是要在“名、分、欲”(有之徼)的不可逃离之认取活动中,不断进行“无-名、无-分、无-欲”(无之妙)的调节转化之守护运动,以促使“价值的焦点作用”(知雄、知白、知荣)和“非价值的敞开作用”(守雌、守黑、守辱),进行“即有即无”(知有用守无用)的两行调中运动。由此可见,返璞归真之中道谛,既不能停在“纯割”一边之极端,也不能停在“纯朴”一边之极端,而是同时保有“否定两边”(非割非朴)又“肯定两边”(即割即朴)的中道创造性。以上这种思维方式,任博克曾经透过“垃圾”的深刻隐喻(雌、辱、下、婴儿等无用隐喻),把《老子》对“价值”和“非价值”的“非形上学式”“非二元论式”的“遍中论”思维给阐明得十分精彩(34)“你挖出那个器物的时候,同时一划就有两段,一段是肯定有价值的,就是器,你不要的那一部分就变成废物,就是垃圾。但是你创造价值之物的时候,同时在创造垃圾,一挖出一个善,就破坏原来非善非恶的朴,而同时产生了恶。”换言之,建立一套特定价值体系,它所付出的牺牲代价或后遗症,远比我们想象的多。参见任博克、赖锡三《〈老子〉:“正言若反”“不笑不足为道”的“吊诡·反讽”之道》,《商丘师范学院学报》2022年第1期,第4页。此文已收入赖锡三主编《老庄思想与共生哲学》,五南图书出版股份有限公司2023年版,第107—108页。。

五、不弃人不弃物的广德袭明

善行无辙迹,善言无瑕谪;善数不用筹策;善闭无关楗而不可开,善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人,故无弃人;常善救物,故无弃物。是谓袭明。故善人者,不善人之师;不善人者,善人之资。不贵其师,不爱其资,虽智大迷,是谓要妙。[1]70—71(《老子》第二十七章)

第二十七章虽使用一连串“善”字,如“善行”“善言”“善数”“善闭”“善结”“善救人”“善救物”,但从具体内容看来,显然具有不同凡响的吊诡性质。尤其从一连串“善”字底下的“否定性修辞”,亦即一连串动词化的“无”来观察:“无-辙迹”“无-瑕谪”“无-关楗”“无-绳约”“不用-筹策”,显然《老子》的“善”,不同于一般正面指涉的“善”,反而是要经过“无”的去执去固的除病作用,才能调适上达于“不病之善”。从《老子》看来,一般意义的“善”只是透过与“不善”的对立来突显自己,例如第二章:“天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善,斯不善已。”但是这种“善/恶”严然分明的“边见之善(或偏见之善)”,也很容易留下后遗症:一者容易产生自我确信的道德固执,二者容易产生贱斥他人的道德暴力。换言之,一般意义的“善”,可能会带来择善固执的不柔软、不宽容。所以第二十七章一连串的“去病之善”(才可谓“上善若水”的“上善”),正想透过“无-辙迹”“无-瑕谪”“无-筹策”“无-关楗”“无-绳约”的“无”之除病或解蔽作用,来柔化一般善行容易产生的固执与对立,调节转化出“无弃人,无弃物”的柔软之德、宽容之善。

第二十七章的“善”,若用第三十八章“上德无为而无以为,下德为之而有以为”来呼应解读,乃属“上德”之善,而非“下德”之善。“下德”的“善”,处于善与恶对抗的一偏之善,它只能位于跷跷板两端对立的其中一极。但第二十七章的“善救人”“善救物”的“(上)善”,并非取一端、弃一端的“下德”模式,而是“无弃人”“无弃物”的广大包容之“上德”(或广德)模式。这种能让两端和解、两行相化的“上德”之善,第二十七章又将其称为“袭明”。何谓“袭明”?“袭”,具有含藏收敛、因循调节意味。也因为能含藏并节制自是自见的“明”,所以才能因循对方的脉络而“和光同尘”。透过“袭明”,才能“知白守黑”,才能够两行对话而调节极端,以防止掉入单边的道德裁判。简单说,“袭明”是为了转化同一性视域的光之暴力,让不同视域所带出来的差异性明暗光谱,具有“黑白相守”“光尘和同”的交互对话性和广德包容性。

若以庄来解老,《庄子·应帝王》的“浑沌之善”,约可呼应《老子》第二十七章的“上德之善”:“南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”[2]309

中央之帝浑沌,对比于南帝之儵与北帝之忽,象征不落“南北两端”“是非两边”“善恶两极”,而是位于“和光同尘”“知白守黑”的“中央”之地,也因此中央帝才能促使“自是非他”的南北两帝,重新遇合于浑沌之地而进行“两行”交流。在这则寓言中,“浑沌待之甚善”的“善”和南北两帝的谋报之“善”,两善的性质相当不同。中央浑沌的“善”,正可谓“无弃人”“无弃物”的包容差异之上善(上德之善);而南北两帝的谋报之善,却是回到“自我观之”的一端之善(下德之善)。而当故事总结在:浑沌的“上德之善”,被南北两帝的“下德之善”给取代了(给谋杀了),也就暗示着“下德为之而有以为”取代了“上德无为而无以为”。

如此看来,第二十七章的一连串“善”之修辞,其实是要呼吁我们重新回归“袭明之善”“上德之善”“浑沌之善”。只有这种经过“无”的去固去执之除病作用,才能转化“两极对立”而重新打开“两行交换”。正是这种化“两极”为“两行”的吊诡修养,让第二十七章对“上德之善”的描述充满了诡辞意味。如何说呢?一般的善行不只会留下善迹,甚至想留下善迹来作为被传扬歌颂的典范。但《老子》主张的善行却是“无-辙迹”,就像《庄子·人间世》的“以无翼飞者”,它像春风化雨而润物无声,难以称扬也难被仿效,不得而荣也不得而辱(35)成玄英:“以无行为行,行无行相。故云善行。妙契所修,境智冥会,故无辙迹之可见也。”强思齐《道德真经玄德纂疏》卷7,收入《道藏》第13册,文物出版社1998年版,第421页。。由于吊诡智慧不让自己停住在一偏之见,因此无法轻易使用社会俗众的善恶体系、荣辱标签,来简单地将其定位、固定、追踪、计算。

我们或许可以尝试模仿第三十八章“上德不德,是以有德”的吊诡表达,将第二十七章表达为:善行无行(善行不固行)是以“无-辙迹”;善言无言(善言不定言)是以“无-瑕谪”;善闭无关(善闭不封闭)是以“不可开”;善结无结(善结不打结)是以“不可解”(36)王弼注:“顺自然而行,不造不始,故物得至而无辙迹也。顺物之性,不别不析,故无瑕谪可得其门也。因物之数,不假形也。因物自然,不设不施,故不用关楗绳约而不可开解也。此五者皆言不造不施,因物之性,不以形制物也。”《老子道德经注校释》,第70—71页。焦竑引吕吉甫语:“车行则有辙,徒行则有迹,则行固不能无辙迹者也。知行之所以行,则行出于不行,故曰善行无辙迹。知者不言,言者不知,则言固不能无瑕谪者也。知言之所以言,则言出于不言,故曰善言无瑕谪。一与言为二,二与一为三,自此以往巧历不能算,唯得一而忘言者为能致数,致数则其计不可穷矣。故曰善计不用筹算。天门无有,辟阖在我,我则不辟,谁能开之?故曰善闭无关楗,而不可开。天下有常然者,约束不以纆索,因其常然而结之,故曰善结无绳约而不可解。故行而不以此,则行不能无辙迹;言而不以此,则言不能无瑕谪。计也闭也结也而不以此,则虽用筹筭而乱,虽有关楗而开,虽有绳约而解,所存于己者不能无敝,何暇人物之救哉?”《老子翼》,第68页。。这样的诡辞表达,看似暧昧难解,其实它只是运用“无”和“不”的除病作用,去极端化、去偏执化,以便保持“流动不居”“变化莫测”的无住状态。换言之,吊诡之所以吊诡,正因为它在两端之间而不住两端(本书谓之“调中之道”),并且能不断促成两端调中地进行两行对话(37)《老子》的上述观点和表达,约可相应于《庄子·德充符》的观点:“故圣人有所游,而知为孽,约为胶,德为接,工为商。圣人不谋,恶用知?不斲,恶用胶?无丧,恶用德?不货,恶用商?”《庄子集释》,第217页。笔者将其译解如下:圣人处于“化而不固”的游化状态(圣人有所游)。“知巧”经常异化成是非争端的折磨,“誓约”经常堕化成脱开不了的黏胶,“德目”经常变成社交应酬的工具,“手艺”经常沦为贩售自我的商品(而知为孽,约为胶,德为接,工为商)。由于圣人不先谋略,所以不必依赖成心知见(圣人不谋,恶用知);不先砍伤破坏,所以不必事后黏合缝补(不斲,恶用胶);不去斲伤他人,所以就不必再用德泽去做额外的弥补(无丧,恶用德);不把人我关系当成利益工具,所以就不必去做商业利益的计量(不货,恶用商)。。

也由于具备“无弃人,无弃物”的“袭明”态度,它才可能让“善人”与“不善人”,从两极互斥的对立斗争,转化为“和光同尘”的两行对话,甚至变成“相师”又“相资”的互助互化。所以第二十七章总结在“善与不善”的“相师”又“互资”的共荣景观:“善人者,不善人之师。不善人者,善人之资。”所谓的“善人”与“不善人”,如果能暂时松开固定化的标签,转从故事化的脉络去尝试同情理解,那么他们便可能具有互照功能,可以成为提醒彼此的好教材,甚至成为双向学习、双向转化的共生资产。正是这种“善/不善”的“相师相资”,才真正显现了两行共生的玄同妙义(是谓要妙)。然而一旦只是一味地自是非他,一味地固执一边之见,那么我们将舍弃“相师互资”的大好学习机会(不贵其师),也遗忘了双向转化的共生资产(不爱其资)。然而这种持一偏之见却自以为是的小聪明(虽智),其实也是困在自我成心的大迷宫而走出不来(大迷)(38)关于此章的解读,也可以从政治哲学的隐喻角度来诠释,而把辙迹、瑕谪、关楗等视为政令声教的过度规范,从而产生秩序体系管控下的弃人弃物之后遗症,而《老子》的“无辙迹、无瑕谪、无关楗”等批判反省,则是为了思考更根源的疗愈之道:“对《老子》来说,善救人者有一个很重要的脉络:无人需救。善救物者,无物待救,这是《老子》对于所谓救人、救物背后脉络的反省前提。当这个社会不再去制造‘什么人该救?什么人不该救?’时,是否它就是一个让人可以自化自生的、完善周延的政治前提呢?”这种诠释观点和本文相通,但更强调它的政治性解读。参见林明照、陈赟、赖锡三《〈老子〉:“无弃人,无弃物”的“和光同尘”之道》,《商丘师范学院学报》2022年第1期,第22页。此文已收入赖锡三主编《老庄思想与共生哲学》,五南图书出版股份有限公司2023年版,第154页。。

圣人无常心,以百姓心为心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之;德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之;德信。圣人在天下,歙歙为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。[1]129(《老子》第四十九章)

道家的圣人,不从“自见、自是、自明、自矜”的自我角度和固常之心,来面对他人。正好相反,道家的圣人转从“不自见、不自是、不自明、不自矜”的“无-自我”和“无-常心”,柔软地回应他人与世界。以《庄子》的概念来呼应,一旦变成“常心”,就表示“心”被堵塞为“有蓬之心”,固着而成了“成心”(成见之心)。而《庄子》的“心斋”工夫,便在逆转“成心”返回“虚心”,这样才能“虚而待物”地让一切差异性存在,获得被纳受的最大空间(“虚室生白,吉祥止止”[2]150)。大体说来,《老子》的“常心”与“无-常心”,相应于《庄子》的“成心”与“虚心”。而老庄圣人希望转化“以我观之”的成心之见,松解“常心”的一偏之见与一端之执,以百姓的思考为思考、以百姓的需要为需要,这样才能容纳百姓的差异角度和多元意见(以百姓心为心)(39)河上公章句:“圣人重改更,贵因循,若自无心。”《老子道德经河上公章句》,第188页。朱谦之:“各本‘无’下均有‘常’字,敦煌本、顾欢本无。……圣人不私心自用,唯以百姓之心为心而已。”朱谦之释、任继愈译《老子释证》,里仁书局1985年版,第194页。。“无-常心”的圣人,不高高树立自以为是的美善标准,不硬用善恶二元的价值体系来框限并裁判百姓。由于不轻易黏贴“善”与“不善”的价值标签,所以更能够聆听差异的众多声音(善者,不善者,皆能善之),也更能够广泛接纳多元的不同故事(信者,不信者,皆能信之)(40)《老子》这种和光同尘、知白守黑的观点,显然不同于孔子“善者好之,不善者恶之”的观点:“子贡问曰:‘乡人皆好之,何如?’子曰:‘未可也。’‘乡人皆恶之,何如?’子曰:‘未可也。不如乡人之善者好之,其不善者恶之。’”刘宝楠撰、高流水点校《论语正义》卷十六《子路第十三》,中华书局1990年版,第546页。换言之,孔子认为,君子对“好之”与“恶之”的价值标准是不宜含混模糊的。。

一般人视为善恶对立的同一性价值标准范式,如今被转化为立场差异的价值多元之共生对话。对此,四十九章称呼这种非二元对立、非道德裁判为“上德之善”(德善)与“上德之信”(德信)。这也呼应了第三十八章的“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德”。关键在于,“上德”不固执(无常心)于自以为是、自以为对的道德标准,因此才能如“上善若水”般“善利万物而不争”。而“下德”太固执(有常心)于自是自见的道德框架,自以为能决断价值的主流方向,结果造成与万物争善,反而难以避免道德裁判的光之暴力。《老子》的“德善”(真正“得善”)与“德信”(真正“得信”),提供了“和光同尘”“知白守黑”的广德包容力道,它让不同立场与脉络的百姓们,可以找到自然自在的生长空间(41)有些版本作“德善”与“德信”,但有些版本也作“得善”与“得信”,即“德”与“得”相互假借。焦竑引苏辙语:“无善不善,皆善之,无信不信,皆信之。善不善在彼,吾之所以善之者未尝渝也。可谓德善矣。信不信在彼,而吾之所以信之者未尝变也。可谓德信矣。不然,善善而弃不善,信信而弃不信,岂所谓常善救人,故无弃人哉?”《老子翼》,第121页。焦竑引吕吉甫语:“犹之鉴也,无常形,以所应之形为形而已。圣人之视己心也如此,则其视百姓心亦若是而已,则善不善,信不信亦何常之有哉?故善者吾善之,不善者吾亦善之。知其心之善不善无常,而以德善之故也。信者吾信之,不信者吾亦信之,知其心之信不信亦无常,而以德信之故也。”《老子翼》,第122页。。因此圣人回应世界或治理百姓的方式,必先将自己“有为有欲”的成心、常心,给予逆转收回(歙歙焉),回归于无作无欲的素朴之心(浑其心)(42)王弼注:“若乃多其法网,烦其刑罚,塞其径路,攻其幽宅,则万物失其自然,百姓丧其手足,鸟乱于上,鱼乱于下。是以圣人之于天下歙歙焉,心无所主也,为天下浑心焉,意无所适莫也。无所察焉,百姓何避,无所求焉,百姓何应,无避无应,则莫不用其情矣。”《老子道德经注校释》,第130页。焦竑引苏辙语:“天下善恶信伪,方各自是以相非相贼,不知所定。圣人忧之,故惵惵为天下浑其心,无善恶,无信伪,皆以一待之。”《老子翼》,第121页。。如此无为而“不见可欲”的素朴情境,也让百姓的耳聪目明和机心机伶适可而止(不“注其耳目”)(43)河上公注:“注,用也。”陈鼓应指出:“指百姓竞相用智,即王弼所注的:‘各用聪明。’”陈鼓应《老子今注今译及评介》,台湾商务印书馆1991年版,第171页。焦竑引苏辙语:“彼方注其耳目,以观圣人之予夺,而吾一以婴儿遇之,于善无所喜,于恶无所嫉。夫是以善者不矜,恶者不愠,释然皆化,而天下始定矣。”《老子翼》,第122页。,自然回归“为腹不为目”的素朴天真。

六、不主不宰的玄德上善

道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之:长之、育之、亭之、毒之、养生、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。[1]136—137(《老子》第五十一章)

“道”虽然生畜、长育、亭毒(成熟)(44)高亨:“亭,当读为成。毒,当读为熟。皆音同通用。”高亨《老子正诂》,台湾开明书店1987版,第109页。另外,河上公本,亦作“成之熟之”。、守护万物,却又“生而不有,为而不恃,长而不宰”:一方面,“莫宰其命”地化除自恃心态;另一方面,“常任自然”地信任万物各随环境形势去展现自身。“道”对待万物的“玄德”方式,呈现出尊重、信任、放开的“无为”与“无以为”(45)王弼注:“有德而不知其主也,出乎幽冥,是以谓之玄德也。”《老子王弼注》,收入《老子四种》,第44页。河上公章句:“道之所行恩德,玄暗不可得见。”《老子道德经河上公章句》,第197页。林希逸:“然造物不有之以为有,不恃之以为功,虽为之长,而无主宰之心,此所以为玄妙之德。玄德,即造化也。”《道德真经口义》卷3,第715页。。而在《老子》看来,这才真正能呼应于道的宏大无私、阔然容纳,如第三十四章所谓:“大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主……万物归焉而不为主。以其终不自为大,故能成其大。”[1]85—86

“玄德”是去自我、去中心、去偏私、去宰制的修养。正是玄德这种“莫之命而常自然”的“泰然任之”,让万物(含百姓)拥有千姿百态的差异之美,让万物自然而然地自发生长去多元发挥。如第三十七章:“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。”[1]90—91(46)林希逸:“无为无不为,自然而然也。侯王若能守此无为之道,则不求化万物,而万物自化矣。”《道德真经口义》卷2,第709页。如第三十二章:“道常无名,朴虽小,天下莫能臣也。侯王若能守之,万物将自宾。”[1]81也就是说,道与万物最理想的状态乃是道无为让开而万物自宾自化。也可说,道的莫宰莫命之“无为”玄德,最能“无不为”地任让万物自然而然的生生景观。可见,玄德的精神在于让万物生机盎然地实现自身,而不是将世间万物收摄于统一之道而只为彰显道之权柄。事实上,《老子》的玄德不是为了荣耀道的主宰性,而是为了荣耀万物的自发性。尤其只有在解构道的主宰性与控制性之后,反而才能让万物缤纷多彩地自宾自化。而人(侯王)最为可贵的“上德”伦理态度,宜效法大道玄德的“无为而无不为”,并将这种包容差异、欣赏多元的玄德伦理,运用到人与人之间的互动关系中,如此而能成就第五十七章所呼吁的:“我无为而民自化,我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。”[1]150

另外,第十章最后也总结在:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”对此,王弼注得精彩:“不塞其原,则物自生,何功之有?不禁其性,则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主,出乎幽冥。”[1]24经过一连串“抱一”“致柔”“涤除”“无知”“为雌”“无为”等自我转化后,人才终于将自是、自见、自明、自伐、自有功等有心有为的甚深习性,给予“泰然任之”地松解开来。而王弼的“不塞其原”“不禁其性”“不吾宰成”,特别能对爱之适足以害之的“以爱之名”之“宰成”,给予批判转化,以使“物自生”“物自长成”的“玄德”渐自浮显。“玄德”者,“和光同尘”之玄同之德也。以其无偏爱,故能成其大爱;以其不私仁,故能成其大仁。玄德者,乃可呈现出“大爱不爱”“大仁不仁”“上德不德”的广大包容与宽宥之德。

大道泛兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有。衣养万物而不为主,常无欲,可名于小;万物归焉,而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。[1]85—86(《老子》第三十四章)

“大道泛兮,其可左右”,是用“水”来喻道,尤其运用流水无心无意、不分左右地开阔于四方而流敞滋润,来比拟“大道”无作无意、不偏左右,却能让万物无所分别地在大道遍泛、四方流溢中,获得最大的适性自长(47)王弼注:“言道泛滥,无所不适,可左右上下周旋而用,则无所不至也。”《老子道德经注校释》,第86页。河上公章句:“言道泛泛,若浮若沉,若有若无,视之不见,说之难殊。道可左可右,无所不宜。”《老子道德经河上公章句》,第136页。。大道“生而不辞”“功成不有”,其谦卑而无言,从不夸大宣称“荣耀归于我”。《老子》这种“衣养万物不为主”的表述(48)王弼注:“万物皆由道而生,既生而不知所由,故天下常无欲之时,万物各得其所。”《老子道德经注校释》,第85页。蒋锡昌引成疏:“衣披者,覆育也……言道盖覆万物而不为其主也。”《老子校诂》,第227页。,相当不同于荣耀归于耶和华、归于主耶稣的说法(49)王淮:“道创生万物,但却不自以为先天超越;爱(衣)养万物,但却不对万物支配主宰,此与西方上帝之先天超越,对万物可任意支配主宰如旧约中所述者,精神迥然不同。”《老子探义》,第137—138页。。《老子》的“大道”像是无名英雄,它“无名”“无欲”“不为主”,它放开有心有意、有作有为,任让万物自宾自化、自我做主。可以说,这是把荣耀归给万物,而不是归于自己。这也呼应于第五十一章的“玄德”:“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”《老子》从“人法地、地法天、天法道、道法自然”的自然无为,体会人宜效法天地自然之道的玄德,并将其实现在人的政治伦理、生命伦理中,将“为之而有以为”的“下德”,转化成“无为而无以为”的“上德”(50)《老子》第三十八章:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德为之而有以为。”《老子道德经注校释》,第93页。另参见笔者对第三十八章之疏解。。

以“道法自然”来说,道之所以“大”,不是它高高在上地突显出主宰性,相反地,是在于它无作无为地“泰然任之”,让出天高地阔的最大空间,让万物去自生自长。吊诡地说,道之“大”在于不自以为大、不自居为大。由于“不主宰”“不偏爱”,任让万物去自发生长、适性发挥,“道”才真正实现了既“可名于小(无为)”又“可名为大(无不为)”的吊诡性。为何用“小”来描述“道”呢?这是因为道虽“衣养万物”,却“常无欲”“不为主”,故“可名于小”。换言之,道的无作无意(无欲)、任让无为(不主),正是“道”谦柔退让地自居为“小”(51)林希逸:“泛兮其可左右,无所系着也。物物皆道之所生,何尝辞之。既生矣,何尝居之以为功。衣被,蒙赖也。万物皆蒙赖其利,而道何尝有主宰之心,湛然而无所欲,可谓之自小矣,故曰可名于小。道虽小,而万物归之以为主,道亦不自知,岂不谓之大乎?惟其能小,所以能大,圣人之所以不为大者,故能成其大也。此即守其雌,为天下谿之意。”《道德真经口义》卷2,第709页。陆希声:“大道之用,其犹鬼神之德乎。泛泛乎可在乎左,可在乎右。洋洋乎若在其上,若在其前后。为万物之母,故恃之以生。与天地合德,故其功易成。以其亲之至,故不谢厥德。以其大之极,故不称有功。慈育万类,长而不宰,故常无欲以观其妙,则可以名其朴为小。万物归之不为其尊主,若川谷之与江海,则可以名其道为大。夫川谷之赴江海,受之而不厌,是未尝自尊。天下皆归圣人,圣人容之而不倦,是终不为大。圣人守无名之小朴,终不自以为大,所以为万物之所宾,卒能成其大。”《道德真经传》卷2,第16页。。但这样的“小”同时又属于“正言若反”的“大”,因为“道”的这种“无欲”“不主”的“不自为大”(“可名于小”),反而才真正成全了万物随境而适性生长的最大可能性。如此一来,“不自为大”(自居为小),反而“能成其大”。所以三十四章要总结在“其终不自为大,故能成其大”。可以这么说,愈能把自己缩小而愈加无我,反而愈能成全他人而包容广大。《老子》第三十四章这样的结尾,既颠覆了常人的小大之辩,也印证了“愈小愈大”的“正言若反”。

上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。[1]20(《老子》第八章)

《老子》喜爱“以水喻道”“以水喻德”,透过水意象来隐喻道与德。例如借由“水”的非实体性、可静可动、流变、混融、就下、润泽、柔软等物之性情,来善喻“道”的流变不居、混融为一,来善譬“德”的不争处后、润泽包容(52)河上公章句:“水性善喜于地,草木之上即流而下,有似于牝动而下人也。水心空虚,渊深清明。万物得水以生。与虚不与盈也。水内影照形,不失其情也。无有不洗,清且平也。能方能圆,曲直随形。夏散冬凝,应期而动,不失天时。”《老子道德经河上公章句》,第29—30页。。而第八章“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道”就是典型的透过“水”的“不争”“就下”“处后”等“柔软”性情,来启发人们对“上善”的思考(53)林希逸:“此章又以水喻无容心之意。上善者,至善也,谓世间至善之理,与水一同。水之为善,能利万物,而何尝自以为能。顺流而不逆不争也,就卑就湿,不以人之所恶为恶也,以此观水,则近于道矣。”《道德真经口义》卷1,第700页。。然要把握《老子》的“上善若水”,则需玩味其吊诡思维的“正言若反”。类似“上德不德,是以有德”的否定辩证,“上善”也要经过“不-善”的否定辩证,才能呈现真正的“上善”。唯经过对有心有意的“有为之善”(可谓“下德之善”),给予“不”或“无”的否定作用(除病去蔽),才能真正呈现自然无为的“上德之善”。为了避免“下德之善”造成“见可欲”的反效果(争先恐后而民心更乱)(54)“上德”与“下德”的批判区分,语出《老子》第三十八章:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德为之而有以为。”《老子道德经注校释》,第93页。,第八章“上善若水”的“上德之善”,则转而效法“水德”的“不争”“处恶”,透过柔软、接纳、滋润,让事物在被环抱、被容受的共在情境中,自然自发地体现出生命风采与自在姿态。

由于“正言若反”的否定辩证与除病性格,“上善若水”或“上德之善”的“善”,其体现方式将不同于“下德之善”或“规范之善”的“善”。因此第八章所谓“居善地,心善渊,与善仁,言善信,正善治,事善能,动善时”(55)陆希声:“上善之人若此水德,其居世若水之在地,其用心若水之渊回,其施与若水之润泽,其言语若水之信实,其为政若水之清静,其行事若水之任器,其变动若水之应时。”《道德真经传》卷1,第7页。的一连串“善”字,应该会与一般儒家所强调的“善仁,善信,善治,善能,善时”之“善”,有所差异。相较而言,先秦儒家的“善”,具有道德意志使命感在背后推动,欲将“心之所之”的仁心扩充至人、事、物,这种“善”既要真诚有心,也要勉励有为去实践扩充。换言之,儒家的仁心善端所实践的善行,基本上建立在“志于道”的意志性、“据于德”的意向性等更为有心有为的明确支点上,期盼以我仁爱之心为支点来推扩仁爱之政的王道世界。但是《老子》的“上善若水”的“上善”,却将“天下皆知善之为善,斯不善已”的“为善去恶”,判为“下德之善”,因为那种“善”与“不善”的黑白分明,既可能导致善行规范的僵化,也可能造成对他者的差异性不够宽容。而《老子》借由“水”不分东西、不别方圆,总是顺随情境而柔软地环抱、纳受各种差异情境中的事物,以让不同脉络的纹理得以被“广德”纳受,再暗示我们宜将“方向伦理”“判断之善”,调节为无私无执的“差异伦理”与“慈柔之善”(56)有关道家的差异伦理,参见拙著之诠释。《道家的伦理关怀与养生哲学》,第1—218页。。

对于“上善若水”的柔软之“善”,或许可用第四十九章的“德善”“德信”来呼应:“善者吾善之,不善者吾亦善之,德善也。信者吾信之,不信者吾亦信之,德信也。”[1]129第四十九章的“德善”可解为“上德之善”,“德信”可解为“上德之信”。而“上德”所表现出来的宽容之善与宽容之信,不同于“取善弃不善,取信弃不信”的“一取一弃”之二元判断,反而要对一般明确规范的“善/不善”“信/不信”的二分价值取舍系统,进行“和光同尘”“知白守黑”的两行对话与调节转化(57)林希逸:“善不善在彼,而我常以善待之,初无分别之心,则善常在我。在我之善,我自得之,故曰得善矣。……信不信者在彼,而我常以信待之,初无疑间之心,则信常在我。在我之信,我自得之,故曰得信矣。”《道德真经口义》卷3,第714页。陆希声:“苟百姓有好善之心,圣人亦应之以好善,其本善者,吾因以善辅之。苟有不善之心,吾亦因而善待之,使感吾善,亦化而为善,则天下无不善,百姓皆得所欲之善矣。至于百姓有好信之者,吾亦以此化之,则百姓皆得所欲之信,而天下无不信矣。”《道德真经传》卷3,第13页。。对于《老子》,善体“上善若水”者,宜暂缓心中的道德意志和价值判断,不预先将个我意志固化为“常心”,更不将个我“常心”加诸“百姓心”,反而宜效法“无常心”的水,柔软、不争、处下而“善利万物”。此乃呼应于第四十九章的“圣人无常心,以百姓心为心”[1]129。正因不固化的“虚心”“无我”之德善,才更能敞开“上德”的慈柔与“广德”的容量(58)河上公注:“圣人重改更,贵因循,若自无心。百姓心之所便,〔圣人〕因而从之。”《老子道德经河上公章句》,第188页。陆希声:“圣人体道无为,物感则应,应其所感,故无常心。然百姓之心常欲安其生而遂其性,圣人常使人人得其所欲,岂非以百姓心为心乎?”《道德真经传》卷3,第13页。林希逸:“无常心者,心无所主也。以百姓之心为心,则在我者无心矣。”《道德真经口义》卷3,第714页。。

根据上述精神,“上善若水”的“居善地”,或可解读为居下、居后的不争之地,也就是让自己柔软退居于无为不争、虚怀包容,而让出最大的余地。而“上善若水”的“心善渊”,则是让自己的“心”处在“渊兮似万物之宗”的渊谷状态,那是百谷汇聚诸水的“虚心若怀”之深渊,也是活水滚滚的涌泉渊源。而“上善若水”的“与善仁”,并非有心有意的一偏之善、一端之仁,而是让“善者与不善者”皆获得包容体谅的上德之善、无偏之仁。而“上善若水”的“言善信”,亦非有心有意的一偏之信,而是让“信者与不信者”皆能获包容体谅的上德之信、宽谅之信。至于“上善若水”的“正善治”,则非私心有为的强治管理,而是属于“我无为”则民自化、民自正的“无为而治”。至于“上善若水”的“事善能”,将如水之柔软无我而“能于不能”,放下自知自是的能,泰然任之地任让百姓自发自能。至于“上善若水”的“动善时”,则是指水柔软无我、流动不居,与时俱变而没有固而不化的封常定则。由于“上善若水”有上述种种水德,而没有“自是、自见、自明、自有功”(59)《老子》第二十二章:“曲则全,枉则直,洼则盈,弊则新,少则得,多则惑。是以圣人抱一为天下式。不自见,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故长。夫唯不争,故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者,岂虚言哉!诚全而归之。”《老子道德经注校释》,第55—56页。的“争先”“争胜”“争贤”,也就不会落入伤人伤己、患得患失的“咎尤”了(故无尤)。

《老子》上德之善和下德之善,我们还可用《庄子·应帝王》的浑沌寓言来呼应解读:

南海之帝为儵,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德,曰:“人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。”日凿一窍,七日而浑沌死。[2]309

寓言中,中央浑沌之帝的“待之甚善”,也是属于“玄德之善”“上德之善”“上善若水”的善,属于无心无为、忘仁义忘礼乐的包容之善。而南帝和北帝谋报给浑沌的善意,则已经沦为“下德之善”,属有心有为、雕刻仁义的意向性之善,落入了《大宗师》所谓“既已黥汝以仁义,而劓汝以是非矣”,而中央帝的浑沌则是浑身是水的柔软意象,而且浑沌所居的“中央之地”,也暗喻着:处谷、处渊、处下的虚怀不争之地(“居善地”“处善渊”),因此浑沌的“待之甚善”,便可相应于“上善若水”的“善者,吾善之;不善者,吾亦善之”的宽容上善,才能促使原本各自据德、各以为善的南帝与北帝(二元对立),重新相遇于浑沌的“环中”善地。我们可尝试将南帝和北帝的两边对立,视为《齐物论》“儒墨之是非,以是其所非而非其所是”的针锋相对(如儒以厚葬为善,墨以薄葬为善;儒以礼乐教化为善,墨以节乐节用为善等),而浑沌中央帝则象征着“多言数穷,不如守中”的“环中”修养。此一环中(守中)状态,不显“自是、自见、自矜、自有功”,而能放开自我中心而转为虚心、中空之玄德状态,如此“虚其常心”的虚怀若谷,才能同时包容、聆听不同的是非立场,并重新促成双方展开“两行”的共生对话。然而一旦中央帝被南北两帝凿了七窍,则代表落入了和南北两帝相同的意志性活动和意向性思维,那也就代表浑沌离开“居善地”的“守中”状态,如此也就丧失以“环中”转化“两端”的“上善”能力了。换言之,浑沌之死,代表着“上德之善”的失去,而渐被“下德之善”给取代了。从此以往,“善”与“不善”的相倾相轧,会逐渐失去“和光同尘,是谓玄同”的调节空间之转圜余地。原来,浑沌所居的中央之地(居善地),是可以让“光”(善者)与“尘”(不善者),都获得被“善待”的“玄同”境地。一切的两边对立者,皆可获得两行转化、调节更新之地,是谓“玄同”之“常德”(广德),而可打开两行共生的生机余地。