“圣王”观念与秦统一的历史文化建构*

曲 柄 睿

秦人由西垂兴起,数百年东进,历经无数征伐、对抗、吸纳、变革,终于由被“蛮夷遇之”的西部小国,一跃而成令中原诸侯人人自危的“虎狼之邦”。秦昭王时,秦国兵锋所向无不臣服,已然形成了“由霸业到帝业”的态势。所以秦王政能“吞二周而亡诸侯,履至尊而制六合”,固然与他本人的才略有关,同样也要承认,如此功业,不仅仅是“续六世之余烈”的简单因袭,更是历代秦人先公先王共同营造的结果(1)对秦统一局面之历史认识的最新研究,可参王子今:《秦统一局面的再认识》,《辽宁大学学报》2013年第1期,第7～14页。。

如此漫长的统一过程,造就了如此强大的统一王朝;如此强大的统一王朝,又为何如此不堪一击,仅历二世而亡?汉以后,无数的政治家、史学家都在思考这一问题的答案,也都在不断地发出警示。

重新审视秦统一的历史局面,可以发现人们瞩目的命题多集中于秦人统一的政治准备和军事战略。在中日学界的讨论中,诸如配合社会结构转化而推行的郡县制、爵制、军制、田制等改革,是研究的重点。相关论述,不仅是关注秦汉帝国形成历史的独特性,也是为中国古代历史演化脉络寻找一个基准点。在政治领域,如日本学者西嶋定生关于秦汉帝国的认识,是将其置之于“中国古代帝国的形成与结构”的大命题下加以关注的,与他争论的增渊龙夫、守屋美都雄和滨口重国诸人,同样注目于整个中国古代历史,而将秦汉视作其中一个可供剖析的横截面(2)西嶋定生著,武尚清译:《二十等爵制》,北京:国际文化出版公司1992年版。西嶋定生著,武尚清译:《中国古代帝国的形成与结构:二十等爵制研究》,北京:中华书局2004年版。增渊龙夫著,吕静译:《中国古代的社会与国家》,上海:上海古籍出版社2017年版。守屋美都雄著,钱杭、杨晓芬译:《中国古代的家族与国家》,上海:上海古籍出版社2010年版。又如,杜正胜的相关研究,同样立足于揭示战国秦汉历史演化的时代特点。他提出的“军爵塑造新社会”,正可视作对秦国政治革新历史意义的恰当评价。杜正胜:《编户齐民:传统政治社会结构之形成》,台北:联经出版事业股份有限公司1990年版。孙闻博由秦汉军制出发,探讨这一历史时期的制度变革,也是在类似问题意识下的学术讨论。孙闻博:《秦汉军制演变史稿》,北京:中国社会科学出版社2016年版。又可参看曲柄睿:《〈秦汉军制演变史稿〉评介》,《光明日报》2016年9月21日,第14版。亦可参考崔建华:《秦统一进程中的分封制》,《陕西师范大学学报》2017年第1期,第49～56页。。军事和技术领域的一些研究同样令人瞩目,如王子今、孙家洲、孙闻博等人的相关论述(3)王子今:《秦统一原因的技术层面考察》,《社会科学战线》2009年第9期,第222～231页;孙家洲:《“反间”:秦统一进程中的成功策略》,《咸阳师范学院学报》2017年第5期,第7～12页;孙闻博:《东郡之置与秦灭六国——以权力结构与郡制推行为中心》,《史学月刊》2017年第9期,第27～42页;尤佳:《学术史视阈下秦统一前后九原郡辖域变迁再探》,《中国矿业大学学报》2016年第6期,第8～12页。。但关于秦人为应对统一局面而做的思想文化方面的准备,相关研究则稍显薄弱(4)目前可见,孙闻博的《“并天下”:秦统一的历史定位与政治表述——以上古大一统帝王世系为背景》(《史学月刊》2018年第9期,第27～36页),王子今的《“秦暴”评议:以秦兼并天下的历史舆论为对象》(《重庆师范大学学报》2018年第4期,第5～11页)、《秦帝国的文化格局与稷下学的历史命运》(《北京师范大学学报》2016年第4期,第113～126页)、《秦始皇议定“帝号”与执政合法性宣传》(《人文杂志》2016年第2期,第74～82页),都立足政治文化的分析视角,对秦统一的文化准备做了考察。。

虽然秦人留下的历史文献较少,但是其中关涉变法和东征的《商君书》以及在统一前夕形成的《吕氏春秋》,可以分别看作秦人不同历史阶段的纲领性文献,亦可以视为秦文明建立自己独立体系的标志产物。结合历史情况,考察两书对于统一的描述和规划,可以发现秦人的自我定位也存在着一个确立、转变、调试的过程。自我定位的变化即是历史解释的变化。其中可以把握的关键词就是“圣王”。梳理“圣王”观念内涵在不同历史阶段的变化,足以观察到秦统一的文化准备,也能看到秦人对统一战争和文明崛起的历史解释。

一 变周政为秦政

秦汉时代两位雄才大略的君主,秦始皇和汉宣帝两次提出过对周代政治文化,即周政的反思。两个时代虽相隔久远,却反映出统一王朝政治文化上的共同性认识——如何处理法律与风俗、效率与公平、对内维持稳定与对外保持征伐等矛盾关系。本质上,这是处在历史早期的王朝探索专制皇权和统一国家的治理体制与权力限度的尝试。秦取代周,对周政采取了批评的态度;汉取代秦,对秦政却保持了一定程度的欣赏。秦汉的同质性远大于差异性,它们对周政的共同反思,又透露出早期国家建设方面的基本考虑。

秦初并天下时,有人建议仿效周的统治模式,通过分封王子镇抚远方六国故地。李斯说:“周文武所封子弟同姓甚众,然后属疏远,相攻击如仇雠,诸侯更相诛伐,周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统,皆为郡县,诸子功臣以公赋税重赏赐之,甚足易制。天下无异意,则安宁之术也。置诸侯不便。”始皇帝认同此意见说:“天下共苦战斗不休,以有侯王。赖宗庙,天下初定,又复立国,是树兵也,而求其宁息,岂不难哉!”(5)司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,北京:中华书局1982年版,第239页。这段材料人所共知,由此秦朝确定了郡县制,奠定了后代统一王朝的基本央地关系格局。

汉宣帝批评喜好儒学的太子说:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯任德敎,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”(6)班固:《汉书》卷九《元帝纪》,北京:中华书局1962年版,第277页。甚至为此动了换太子的念头,要用“明察好法”的淮阳王取代“柔弱好儒”的太子。这段材料同样为人所共知。汉宣帝明确了汉朝对秦朝文法之治的继承,又将其发扬为儒表法里的“霸王道”。秦建立的另一套因应统一王朝的制度,即自上而下的官僚体系、文书行政制度和律令体系,也都被汉所继承。

汉所继承的秦政,并不是自秦统一那一刻才开始建设的,而是伴随着漫长的统一战争逐渐形成的。它与周政比较起来,有明显的区别。

周政是宗法之政、王道之政、儒生之政。它建立的根基是以血缘为基础的宗法制,以此生发出封建制,维持其运转的政治制度是礼乐等级制度,讲究尊尊亲亲、长幼有序、上下有差,本质上是一种尊重传统、关注风俗、提倡公平的制度。秦政是郡县之政、霸道之政、名法之政。它建立的根基是以战争为基础的军功爵制,配合战争形成的郡县制,维持其运行的政治制度是文书与法律制度,讲究按功授爵、君主集权、臣下听命,本质上是一种尊重能力、关注实际、提倡效率的制度。需要特别指出的是,周政的话语体系中,王国建立的根源是天命赋予之“德”,而秦政中,国运的兴衰更依赖战争中的胜利。秦政与周政的不同,反映出两种政治文化植根的社会土壤之间的冲突。

秦政和周政的对抗就是霸道和王道的对抗。其实早在商鞅变法时,两种政治文化的冲突就已经很明显了。理解思想上的周秦之变,要回到商鞅变法的时刻,重新理解当时的历史情境。

《史记》是这样描绘商鞅变法前夜,秦国面临的国际形势的:

孝公元年,河山以东强国六,与齐威、楚宣、魏惠、燕悼、韩哀、赵成侯并。淮泗之间小国十余。楚、魏与秦接界。魏筑长城,自郑滨洛以北,有上郡。楚自汉中,南有巴、黔中。周室微,诸侯力政,争相并。秦僻在雍州,不与中国诸侯之会盟,夷翟遇之(7)司马迁:《史记》卷五《秦本纪》,第202、202、201、202页。。

当时秦国的困境在于地理位置恶劣,又因为风俗问题,被中原各国看作蛮夷。所以秦孝公甫一即位,就用秦穆公故事激励国中,称要继承先君献公遗志,向东进取。

如果回顾秦献公以前的秦史,诚如秦孝公所说,是“往者厉、躁、简公、出子之不宁,国家内忧,未遑外事,三晋攻夺我先君河西地,诸侯卑秦、丑莫大焉”(8)司马迁:《史记》卷五《秦本纪》,第202、202、201、202页。。不过献公在位期间,秦国曾两次大胜魏国,其中一次还得到了周天子“贺以黼黻”的赏赐(9)司马迁:《史记》卷五《秦本纪》,第202、202、201、202页。。献公还徙治栎阳,要恢复秦穆公的故业,进取的态势可见一斑。秦孝公号令国中所陈说的秦国历史以及营造的秦国正处于危机时刻的氛围,有着相当程度的宣传鼓动意味。将此作为商鞅变法前夜的秦国实态,尚有失偏颇。

秦献公十年(前375年),秦国已经实行了“为户籍相伍”的改革办法(10)司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,第289页。。户籍制度并不能孤立存在,它必然与郡县制度相配合(11)西嶋定生论述了爵制的建立与郡县制的推广密不可分,而郡县制的设立,又必然依赖户籍制度的实施。参见西嶋定生著,武尚清译:《二十等爵制》,第392～401页。。虽然献公六年(前379)曾经开始推广县制,但尚不能证明这种县制和商鞅变法以后的县制完全等同。不过可以肯定,献公时代国家加强了人口控制,他改革的目的在于增加秦国国君手中直辖的人口,进而建立中央集权政权。类似作法是与周代封建制度迥然不同的新产物。其结果,就是秦对魏的两次大胜以及周太史儋为秦献公带来的“周与秦国合而别,别五百载复合,合十七岁而霸王出”的预言(12)司马迁:《史记》卷四《周本纪》,第159页。。

换言之,秦献公留给秦孝公的秦国,绝非一个弱国,而是一个在战国并争的时代经过初步改革已崭露头角的新兴国度。它首先需要的是继续加强国君对政权和军事的控制,提升国力,造成对其他诸侯国的压力态势。秦献公已经开创了一条改革道路,并取得了初步成果。

《史记》描摹了另一种更为紧迫的历史形势。按照司马迁的说法,秦孝公面临的最主要的困境,是各国对秦国文化的鄙薄。改变这种局面,需要经国际交往谋得他国的认同。延伸开去,秦国更需对外征服中减少占领地民众的摩擦与反抗。当然,武功必以文德继之的问题,在献公、孝公时代虽已经出现,但此刻尚不明显,还不足以成为秦国迫切需要解决的问题。受到诸侯“夷翟遇之”的秦国,要解决的是东方的歧视问题。《史记》陈说的历史情势固然不错,后来的秦国国策转化也与之相关。

然而,我们不宜将商鞅变法单纯视作一次基于歧视而促成的改革。秦孝公关心的问题的实质,可能是改革的力度和深度无法与东方各国,尤其是最邻近的敌人魏国匹敌,致使不能在进一步的征伐中取得优势。魏文侯师友子夏、田子方、段干木诸人,任用西门豹、乐羊、吴起诸人,并利用李悝变法(13)司马迁:《史记》卷四四《魏世家》,第1838～1840页。。魏武侯、惠王蒙文侯故业,秉持主动出击的战略。如日中天的魏国和正在崛起的秦国之间必然发生冲突。就在秦孝公即位的前一年,即献公二十三年(前362年),秦国还取得了少梁之战的大胜,一度俘虏魏国太子(14)司马迁:《史记》卷一五《六国年表》,第720页。。所以真正让秦孝公紧张的,恐怕是魏国的报复。

何况被视作蛮夷,在崇尚力政的时代,也并不是什么了不起的事情(15)《文子·道德》形容当时是“诸侯背叛,众人力政,强者陵弱,大者侵小,民人以攻击为业,灾害生,祸乱作”的时代(王利器:《文子疏义》卷上,北京:中华书局2009年版,第248页)。《汉书·东方朔传》称“周室大坏,诸侯不朝,力政争权,相禽以兵”;《汉书·游侠传》称“陵夷至于战国,合纵连横,力政争强”。师古曰:“力政者,弃背礼义专任威力也。”(班固:《汉书》卷六五《东方朔传》、卷九二《游侠传》,第2864,3697、3698页。)春秋时期楚武王就自称“我蛮夷也”(司马迁:《史记》卷四〇《楚世家》,第1695页),也不见得有怎样的思想包袱。。但是司马迁笔下的秦国君臣似乎特别在意是否能够取得中原各国的认可。比如秦孝公会说“诸侯卑秦,丑莫大焉”(16)司马迁:《史记》卷五《秦本纪》,第202、202、201、202页。;商鞅也会吹嘘自己变法的效果之一就是改变了“始秦戎翟之教,父子无别,同室而居”的局面,将秦国建成了“为其男女之别,大筑冀阙,营如鲁卫”的新国度(17)司马迁:《史记》卷六八《商君列传》,第2234、2228、2229页。。表面上看,秦人虽然可能赢得了军事上的胜利,但文化上还是自卑的。他们或许看不上东方各国提倡的那套礼乐制度,可又绕不过去。

实际上,考古材料提供了与文献材料相反的证据。学者指出,战国中期秦国从根本上废除了用鼎、用簋制度,与行周礼的东方国家划清了界限,其根源就是商鞅变法(18)梁云:《战国时代的东西差别——考古学的视野》,北京:文物出版社2008年版,第57、72页。。就秦国当时所处的时代以及秦国已经取得的军事优势判断,孝公也好,商君也罢,并没有特意强调在文化领域与东方争胜,抑或说他们并不在意是否能在周制的框架下赢得东方的认同与好感。商鞅变法,本质上是要建立秦国的新法度和新文明,由此取代周的旧法度与旧文明。

前文提到的周太史儋所论,是战国时期常见的天道观的说法,用以说明国运兴衰受天道运行的影响(19)参见曲柄睿:《天命、天道与道论:先秦天人关系理论的形成与发展》,《史学理论研究》2021年第2期,第46～60页。。秦人固然接受了天道观,不过那套说法毕竟成于周原,盛于中原。且不论周王室的权威早就扫地,要是依据这套说法,也就等于承认国家兴盛要等待天道轮回。有为之君,显然不能太久等待。诚如商鞅复述孝公所言:“贤君者,各及其身显名天下,安能邑邑待数十百年以成帝王乎?”(20)司马迁:《史记》卷六八《商君列传》,第2234、2228、2229页。

秦国迫切需要找到适应自己的文明道路与文化出口,并以之解释秦国的统一战争,形成与周的礼乐制度相对抗的一极。从这个角度看,商鞅变法带给秦国的不仅仅是政治制度上的更化,还有政治文化上的创造。商鞅变法之后,秦国更加自信,对自己进行的战争更加充满热情,调动秦君和秦人积极性的并不只是物质上的满足,必定还包括信仰上的加持。理解周秦之变,不能忽视精神层面的大变局,其根源要回到商鞅及其传人的理论中去寻找。

二 “变革”“力争”策与“圣王”“明主”论

商鞅为秦国建立的国策,从短期看,就是要解决秦国如何崛起的问题。其内容很多,包括重法“不贵义而贵法”;重农“使民朝夕从事于农也”,“止浮学事淫之民壹之农,然后国家可富而民力可抟也”;分职定名“治治不治乱”;等等(21)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷四《画策》、卷三《壹言》、卷一《农战》、卷五《定分》,北京:中华书局1986年版,第113、60、25、146页。。但是从长期看,商鞅必须以东方人特别是从先进国家魏国带来新思路的引领者的身份出现,他要告诉秦君和秦人,秦国如何能够成为取代周的天下共主。这个长期国策的核心,是“变革”和“力争”。

《商君书·更法》载商鞅曰:“圣人苟可以强国,不法其故;苟可以利民,不循其礼。”(22)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《更法》,第3页。此篇中因为出现了“孝公”字样,高亨判断成于商鞅死后(高亨:《商君书作者考》,《商君书注译》,北京:中华书局1974年版,第16页)。此说与商鞅在御前会议上和甘龙、杜挚辩论所说“民不可与虑始而可与乐成”以及“三代不同礼而王,五霸不同法而霸”大同小异,换言之就是强调“治世不一道,便国不法古”(23)司马迁:《史记》卷六八《商君列传》,第2234、2228、2229页。。同样的观点,在《商君书·壹言》中表达为“夫圣人之立法化俗而使民朝夕从事于农也,不可不知也”“故圣人之为国也,不法古,不修今”。最后,他总结道:“故圣王之治也,慎为察务,归心于壹而已矣。”(24)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《壹言》,第60页、62～63页。

上述观点的核心在“变革”,历来学者无异议,本文也不多做重复。需要重新明确之处是,前贤往往多以商鞅反对的是秦国旧贵族的守旧观念(25)《商君书·更法》中甘龙提到“今若变法,不循秦国之故”(蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《更法》,第3页),此说为《史记·商君列传》不载。,不过深思商鞅主张,或许还包括对周人政治文化,特别是历史观的否定。

春秋时期,秦人认同周人的天命观,认为得天之佑才可立国,延续国运。比如秦武公之《秦公镈》:“我先祖受天令,商宅受国。”《秦公簋》:“丕显朕皇祖,受天命,鼏宅禹绩。”等资料,都说明秦人与周人共享一套价值体系和历史观念(26)罗新慧:《周代天命观念的发展与嬗变》,《历史研究》2012年第5期,第4～18页。。《左传》中反复出现某国“为天所授”的字样,又表明了诸侯觊觎周王室的野心。但是他们凭借的,也是周人建立的天命观。

按照这种观点,随着“德”的兴盛与衰亡,天命将在各个氏族间流转变迁。比天命观稍晚出现的天道观,认为天象运行决定国运兴衰(27)曲柄睿:《天命、天道与道论:先秦天人关系理论的形成与发展》,第46～60页。。天命观体大空疏,天道观具体实在,但是两者需要特定的表征加以佐证。拿天命转移来说,《左传》中虽然记载了很多诸侯不臣周王的例子,而能够取而代之的却一个也没有。战国以前,成功证明天命转移的例子只有两个,便是“汤、武革命”。而“革命”一词与汤、武相连,也仅见《子夏易传》“革”卦。学者多以《子夏易传》确为子夏所作(28)刘玉建:《〈子夏易传〉真伪考证》,《山东大学学报》1995年第4期,第34～38页;刘大钧:《今、古文易学流变述略——兼论〈子夏易传〉真伪》,《周易研究》2006年第6期,第3～8页;程洁如:《〈子夏易传〉流传与版本考》,《国学学刊》2016年第1期,第15～21页。,即便如此,将“汤武”与“革命”相连,也仅能定为春秋与战国之际的观点,还没有得到时人的广泛认同和接受。真正将“汤武革命,顺乎天”作为《易》言,是到了《白虎通义》那里(29)班固撰集,陈立疏证,吴则虞点校:《白虎通疏证》卷七《圣人》,北京:中华书局1994年版,第336页。。汉儒所谓的“《易》曰”,实为《子夏易传》所言。故而,天命转移,在春秋战国时期即便被提出,也并不具备特别大的可行性,仅仅是以周代商的历史解释面貌出现的一种观念。天道观的实践也存在困难。天道观要以天象运行与地上诸侯国分野相配合,方能解释国运兴衰。倘若天象不利于秦,或者天象要很久之后才能运行出对秦有利的局面,秦人只能被动接受吗?对于处在上升阶段且野心勃勃的秦国来说,以之锦上添花则可,以之作为国政指针,也显得太过迂曲。

商鞅反驳甘龙时提到“三代不同礼而王,五霸不同法而霸”(30)司马迁:《史记》卷六八《商君列传》,第2229、2228页。,《史记》和《商君书》的记载一致。他在反驳杜挚时提到了更丰富的历史信息,所谓“伏羲、神农教而不诛,黄帝、尧、舜诛而不怒。及至文、武,各当时而立法,因事而制礼”“汤、武之王也,不修古而兴,夏殷之灭也,不易礼而亡”(31)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《更法》,第4、5页。,《史记》只约略保留了后面一句。虽然《更法》篇是商君故后门客所作,然而将其与《商君列传》的记载对读可以判断:即便《更法》没有完全依据商鞅在御前辩论的实录,也应该反映了商鞅本人的见解。后人整理商鞅相关文献,就算夹杂了新的要素,可能也与商鞅的思想有着密切的亲缘关系。

在这段论述中,商鞅引述上古殷周的贤君明主用以说明变法强国的道理。倒不是商鞅更认可殷周,其不过是用历史来譬喻现实罢了。引用历史陈说今日,是战国时代常见的作法。商鞅所论,其形式与东方习见的模式看似接近,而其实质却大异。

商鞅的确带来了东方的文明,但更主要的,他是以东方文明——传统的周代礼乐制度的批判者面貌自居的。他带来的东方文明,是受批判的文明。对于与东方文明本有隔阂的秦人来说,用批判的态度审视东方文明,比用崇拜的眼神接受它更容易。周代礼乐在中原诸侯那里,其实也已经是过时的宿货了,但他们仍用早已建立起来的自负,鄙薄秦人连宿货尚且不知。秦人与其跟随在“卑之”的中原诸侯身后亦步亦趋,不如接纳或者重建一套让自己更为适用的历史观和价值体系。《商君书·去强》说:“兵行敌所不敢行,强;事兴敌所羞为,利。”(32)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《去强》,第27页。商君及其建立的思想体系,以打击假想敌为基本立论点。假想敌们,应该就是曾经在名义上奉行周道的东方各国。新建立一套体系,便是商鞅所说“吾说君以帝王之道比三代”而不得,“以强国之术说君,君大说之”的道理(33)司马迁:《史记》卷六八《商君列传》,第2229、2228页。。强国之术,首要反对礼乐文明,所谓“国有礼、有乐,有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩,国有十者,上无使战,必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王”(34)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《去强》,第29～30页。同书《农战》有类似记载。。虽然商鞅曾发出过“难以比德于殷周”的感叹,不过事实上,商鞅也未必以殷周为是,以秦国为非吧(35)刘向描述战国时代是“贪饕无耻,竞进无厌;国异政教,各自制断”(《战国策·序》,何建章:《战国策注释》,北京:中华书局1990年版,第1356页)。东方各国,也早已不纯任周制了,但对秦国的鄙视却无丝毫宽容,这也是秦人必然改制变法,走自己的路的历史原因之一。。

经过商鞅如此锤炼的秦人,能够在理论上否定周人了。秦始皇统一天下后,博士齐人淳于越进言“臣闻殷周之王千余岁,封子弟功臣,自为枝辅”,被李斯直接用“五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也”和“且越言乃三代之事,何足法也”否定掉了(36)司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,第254页。。“变革”成为秦君臣共享的价值观念,应该与商鞅以来的长期批判否定周代礼乐制度有关系。

用“变革”否定旧文明,用“力争”建立新文明,商鞅的工作侧重点更在后者。《商君书》中反复强调本农抑商、民朴国强的道理,自然是为了确立秦人重农重战的意识:《去强》上说“国强而不战,毒输于内,礼乐虱官生,必削;国遂战,毒输于敌,国无礼乐虱官,必强”(37)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《去强》,第29页。,宣传依靠对外战争强化内政控制,主张将内政和外攻结为互相促进的链条。在赤裸裸的攻战意识指导下,秦人必须不断攻伐才能转移国内矛盾,化解变法带来的人心失和,也能为军功爵的授予提供更多的田宅、奴婢和财富。

《商君书》中多次提到同义的“圣人”和“圣王”,由此构建了一种“新圣”概念。“圣王”用以指代支持、任用商鞅变法的秦孝公以及任何赞成商鞅重塑的秦国价值观与政治文明的秦君。换言之,继承了商鞅之法以及承认变革原则的后代秦君,都可以视作“圣王”。“圣王”在商鞅那里,成为秦君的专有代称。《商君书》中还提到了明君、明主、明王、圣君等词,其实与“圣王”都是一回事。

“圣王”日常工作的内容很多,比如重法“不贵义而贵法”;重农“使民朝夕从事于农也”;分职定名“治治不治乱”(38)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷四《画策》、卷三《壹言》、卷五《定分》,第113、60、146页。;实行标准化统一“壹赏,壹刑,壹教”(39)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷四《赏刑》,第96页。。然而这些都是圣王借以实现自己目的的手段,所谓“圣君知物之要,故其治民有至要,故执赏罚以壹辅”(40)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《靳令》,第82页。。“圣王”最主要的工作,无非是得人之力:“圣君之治人也,必得其心,故能用力。”(41)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《靳令》,第82页。商鞅改变了周人所信任的“德”生自于天,代表某种氏族特色的政治观念和伦理观念,提出了“力生强,强生威,威生惠,惠生于力”“刑生力,力生强,强生威,威生德,德生于刑”以及“力生强,强生威,威生德,德生于力”的说法(42)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷一《去强》、卷二《说民》、卷三《靳令》,第32、38、82页。。“德”不再是部族内部的拟制的血缘关系(43)参考曲柄睿:《天命、天道与道论:先秦天人关系理论的形成与发展》,第46～60页。,而是凭借刑赏威力获得的某种“势”。商鞅还说:“故凡明君之治也,任其力,不任其德,是以不忧不劳而功可立也。”(44)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《错法》,第66页。

如此一来,商鞅为秦国制定的国策,是一种“力争”的国策,意即纯粹依赖战争统一天下的政策。“力争”国策的背后,是对周文明价值体系的扬弃与以“新圣”为代表的秦文明的建立。

周文明中的得天命、天道而能有国有家的政治理念,固然没有被全然否定,不过在战国时代,积累德义而取悦天命,似乎有些缓慢且不合时宜了。既然要和各个诸侯国抢夺政治军事资源,那就要有与之匹配的新的政治文化观念。《商君书》中的“圣王”与明君,处处任力不任德,与儒家提倡的举措相反,推动了秦统一事业的展开。

贯彻任力不任德的政治理念,秦文明表现出刚猛急促的政治风格。以之攻伐征战,收效百倍;若以之安集民众,则事倍功半。面对天下即将统一的形势,秦并没有停止政治文化方面的建设。随着《吕氏春秋》的出现,秦的政治文化中加入了一定程度上可以化解刚猛风格的新要素。

三 《吕氏春秋》中的新“圣王”形象

随着统一战争的进行,秦国被东方各国反感,其蛮夷形象逐渐升级为虎狼之国。这是商鞅制定的“力争”国策的当然后果。“力争”固然带来领土的扩充和人口的增加,也强化了东方各国的敌视和仇恨。对于秦国来说,如何化解广大的新占领区和庞大的占领人口与秦国秦人之间的矛盾,亦即如何化解商鞅模式造成的军事扩张与政权建设的不平衡,正是此刻迫切需要考虑的问题。

新情况迫使秦在试探中调整国策并建立更具包容性的政治文化,以一种相对柔和的方式形成对此前暴力征服的缓冲。秦王政初即位,相国吕不韦召集门客撰写“以为备天地万物古今之事”的《吕氏春秋》。毋庸置疑,这本书承担着为秦统一提供蓝图的使命。全书的核心之处就是建构秦君的历史和文化定位。在这一关键问题上,《吕氏春秋》保留了《商君书》中提到的“圣王”,并加以补充和完善。换言之,以秦国两次政治文化的建构情形看,“圣王”观念是其中最为核心的命题。秦国所有的政治文化阐发都是围绕“圣王”形象和观念展开的。“圣王”建构过程完成,秦也形成了因应统一大势的政治文化。

《吕氏春秋》中的“圣王”、圣人和《商君书》中的“圣王”不完全相同了。如《孟春纪·本生》载“故圣人之制万物也,以全其天也”(45)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷一《孟春纪·本生》,北京:中华书局2009年版,第15页。。圣人再也不是《商君书》中喊打喊杀的样子了。《吕氏春秋》中的“圣王”和圣人以养生为本,通过养护生命获得天下人的追随。

《吕氏春秋·仲春纪·贵生》:“圣人深虑天下,莫贵于生。”“帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生之道也。今世俗之君子,危身弃生以徇物,彼且奚以此之也?彼且奚以此为也?凡圣人之动作也,必察其所以之与其所以为。”(46)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷二《仲春纪·贵生》,第38、40～41页。圣人以养生为本,帝王之业是不得已而为之的余事。看起来,作为“圣王”或者接近“圣王”的人间君主,再全力提倡“力争”就不太合适了。

特别是《仲春纪·功名》一篇有如下论述:

善为君者,蛮夷反舌殊俗异习皆服之,德厚也。水泉深则鱼鳖归之,树木盛则飞鸟归之,庶草茂则禽兽归之,人主贤则豪杰归之。故圣王不务归之者,而务其所以归(47)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷二《仲春纪·功名》,第54页。。

文中所述,无非是“远人不服,则修文德以来之”的观点,与“力争”全然不同。而且秦人也招徕蛮夷,显然自立于蛮夷之外了,这无疑是一种在东方看来很荒诞但又确定存在的事实。吕不韦纠合门人所作的文本补充了此前商鞅的意见,为秦国君主树立起了一种更加温和的历史形象。

进而,《吕氏春秋》又提出了“真人”的概念,使之成为“圣王”的另一种高层次的状态。“真人”的核心要义就是养生。

《季春纪·先己》:

汤问于伊尹曰:“欲取天下,若何?”伊尹对曰:“欲取天下,天下不可取。可取,身将先取。”凡事之本,必先治身,啬其大宝。用其新,弃其陈,腠理遂通。精气日新,邪气尽去,及其天年,此之谓真人。昔者,先圣王成其身而天下成,治其身而天下治。故善响者不于响于声,善影者不于影于形,为天下者不于天下于身(48)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷三《季春纪·先己》,第69页。。

材料中的“真人”是得道者,以身为重;“圣王”是效法者,先治身后治国。君主能保养身体,就能治理好国家,很明显是一种譬喻的说法(49)参见曲柄睿:《身体与国政:黄老学说影响下的战国秦汉政治》,《文史哲》2023年第3期,第16～30页。。不过譬喻的背后有着哲学观念和政治观念的支撑。

从哲学观上看,黄老学说提倡顺应天地四时,养身的前提就是遵循时令。《季春纪·圜道》载:“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下。”(50)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷三《季春纪·圜道》,第78、80～81页。同卷《尽数》称:“圣人察阴阳之宜,辨万物之利以便生,故精神安乎形,而年寿得长焉。”(51)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷三《季春纪·尽数》,第66页。天地阴阳是精神之本,顺之则精神昌明,身体康泰,年寿可久。黄老哲学提示的人生观,又不完全是隐喻,它的实践有着切实的效用。

从政治观上看,黄老学说又主张君主为养生而放权。《季春纪·圜道》称:“圣王法之,以令其性,以定其正,以出号令。令出于主口,官职受而行之,日夜不休,宣通下究,瀸于民心,遂于四方,还周复归,至于主所,圜道也。”(52)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷三《季春纪·圜道》,第78、80～81页。《吕氏春秋》用很玄妙的语言讲一个浅显的道理:大帝国的君主要少管事,因为管不过来。“圣王”无事,千官尽能。“圣”的前提是清静。官员不了解其心意,所以不敢欺骗。这一说法是职官分权、各司其职之后衍生出来的对君主的新要求。

“真人”修身养生,“圣王”仿效之以身成而天下成,以身治而天下治。这种说法悄然修改了纯任“力争”的既有国策。“圣王”不完全是一个战神,他偶尔也会以冲虚恬淡的面目示人。尽管《吕氏春秋》在《荡兵》一篇也提到“圣王”仍需要用义兵为天下除残布惠,但是修身养性的“圣王”,毕竟与此前商鞅所提出者跨度太大。应该如何理解其间的差异呢?

首先,需要注意的是商鞅与吕不韦所处的时代不同。秦孝公时代,秦国只有崛起的打算,尚无崛起的成效。商鞅若不能建构一个与周政不同的圣人形象,便不足以鼓励秦国上下的士气。故而商鞅的圣人是一个敢杀伐的圣人。到了吕不韦所处的秦庄襄王时代,秦国统一天下已成定局。特别是吕不韦亲手灭了二周,周文明残存的一点象征也消散了。面对即将到来的帝国时代,秦国也必须做好两方面的准备。其一是消化、吸收容纳不同地域和不同文化的准备;其二是需要做好从战争转向和平,建立起适应和平时代统治机构的准备。历史的进程在统而不在分,天下的大局在和而不在战。就这两点来说,秦人不能固守此前商鞅的规划,有必要作出调适和改变。进而可以说,《吕氏春秋》也要吸收周政中和缓的部分,作为商鞅“圣王”说的补充,以此化解急促政治风格的弊端。取与守不同术的命题,秦人恐怕也已经注意到了。故而时代因素是秦不停建构“圣王”观念的必然原因。

其次,从思想理念上来说,黄老说与商鞅学说之间,有着非常密切的亲缘性。双方都强调变化,反对固执一道。《商君书》中说“圣人之为国也,不法古,不修今,因世而为之治,度俗而为之法”(53)蒋礼鸿:《商君书锥指》卷三《壹言》,第62～63页。。此说是黄老“与时消息,应物变化”在政治上的版本。顺阴阳重四时的哲学观,运用到政治领域自然就成了“治世不一道,便国不法古”的理念支撑。理念上的融通性又是秦可以随时调整国策,丰富政治文化内涵的必要前提。

再次,提倡君主放权一事,从秦国的实践来说,也在一定程度上实现了。今人往往看重秦国君权强大,却忽视了秦国提倡君主放权的传统同样深厚。在秦国历史上,自商鞅之后,控制秦国政的还有魏冉、范雎等人。《史记·秦本纪》中,秦孝公以下诸秦君的事迹,反不如当轴大臣丰富。换言之,秦国自商鞅变法后,已经在事实上限制了秦君权力,形成一种“君相分权”的统治模式。《吕氏春秋》为这种模式提供了理论论证。

最后,《吕氏春秋》保留了发动战争的权利,但是将其粉饰得更加平和,更充满正义性。比如《孟秋季·荡兵》说:“兵诚义,以诛暴君而振苦民,民之说也,若孝子之见慈亲也,若饥者之见美食也……”(54)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷七《孟秋纪·荡兵》,第162页。义兵自然是秦军,暴君自然是六国君主了。始皇帝琅琊刻石中说“皇帝之德,存定四极。诛乱除害,兴利致福”(55)司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》,第245页。,便是《吕氏春秋》价值观的延续。如此《吕氏春秋》没有否定《商君书》中提出的“力争”说,只不过是换一种更平和的方式将其表达出来罢了。保留战争权利又加以粉饰,是秦从战争走向和平的必然需要。

基于以上四点可知,《吕氏春秋》提出的“圣王”是《商君书》中“圣王”的补充。前者保留了后者的杀伐决断,又增加了顺时养生与君主放权两个化解杀戮气息的法宝。养生治国,对应着涵育天下臣民的统一王朝定位;君主放权,对应着统一王朝的权力运作方式。但统一的基石是长期的战争,所以“力争”及其一系列配套的制度也都保存在“圣王”观念之下。

《吕氏春秋》和《商君书》在构建“新圣人/新圣王”一事上表现了延续性,说明秦政治文化中的核心命题,就是建立自己的圣人。“新圣”一旦建立,所有的政治问题都可以在圣人框架下予以解释和化解。与此同时,“新圣”既然名为“新”,自然可以不断地补充和调整。因为“圣”是一个相当有包容度的概念,所以在其中增删任何要素都显得合适。至《吕氏春秋》问世,秦政治文化的主要部分都已经确立了。力争尚强、顺时养生、君主放权是并驾齐驱的三套马车,共同催动了秦政的运行。

四 周政的绪余:战国其他学说中的“圣王”

先秦时期并不只有商鞅与吕不韦提出了“圣王”的概念。据李振宏统计,《墨子》中出现“圣王”122次,《管子》中出现“圣王”46次,《荀子》中出现“圣王”39次,《韩非子》中出现“圣王”8次,其他诸如“圣”“圣人”字样更是数以百计(56)李振宏:《先秦圣王治国论的理论盲点》,《河南师范大学学报》2019年第6期,第95～105页。。不同的思想家都将“圣王”作为阐发见解的资源,说明时人对“圣王”的渴望,对超越周政的新命题的期待,更说明“圣王”是时代共享的名词,无论是否认同它,都不能不在自己的理论中对其有所回应。因此,区分秦政治文化中的“圣王”和其他思想主张中的“圣王”,有助于更进一步理解秦政(57)有一些研究将历时性的“圣王”观念看作共时性的观念予以讨论,缺乏一定合理性。见孙晓春、王磊宁:《圣王故事与先秦儒家的政治哲学》,《政治思想史》2020年第1期,第11～26页。。

阐发周政最力者莫过于儒家。《孟子·离娄上》:“圣人,人伦之至也。欲为君尽君道,欲为臣尽臣道,二者皆法尧舜而已矣。”(58)《孟子注疏》卷七上《离娄章句上》,阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局2009年版,第5911页。按照这个说法,圣人可以为君,可以为臣,并不一定作王者。不过“法尧舜”的提法又暗示着,圣人最后还是会成为人君的。尧的情况不清楚,舜一定是作过尧臣的。那么圣人所尽的臣道,丝毫不妨碍他成为君。《孟子·滕文公下》又说“尧舜既没,圣人之道衰”(59)《孟子注疏》卷六下《滕文公章句下》,阮元校刻:《十三经注疏》,第5903页。。看来圣人之道虽然人人都可以践行,但毕竟还是传说中两个圣王体会的最深。舜正因为有为君之能还能尽臣道,表现出巨大的道德感,才为更多的人所臣服。《孟子·万章上》说:

舜相尧二十有八载,非人之所能为也,天也。尧崩,三年之丧毕,舜避尧之子于南河之南。天下诸侯朝觐者,不之尧之子而之舜;讼狱者,不之尧之子而之舜;讴歌者,不讴歌尧之子而讴歌舜,故曰天也(60)《孟子注疏》卷九下《万章章句上》,阮元校刻:《十三经注疏》,第5954页。。

所以学者认为,“圣王”之所以为王,乃是由于其道德的开展而来,并将道德视作先秦儒学“圣王”概念的本质特征(61)樊智宁:《论儒家圣王的概念及其流变——从先秦儒学至程朱理学》,《学术探索》2021年第8期,第30～38页。。这个观点是有说服力的。

与法家关系最为密切的《荀子》宣称“令行于诸夏之国,谓之王”“天下归之谓之王”“故非圣人莫之能王”(62)王先谦撰,沈啸寰、王星贤点校:《荀子集解》卷一二《正论》,北京:中华书局1988年版,第323～325页。。学者以为《荀子》的“圣王”涉及王者的内在素质:一是掌控天下,除暴安民的现实能力;二是王者的内在智力水平与关心民命的政治美德(63)吴根友、刘军鹏:《荀子的“圣王”观及其对王权正当性的论述》,《浙江学刊》2013年第5期,第12～21页。。荀子的“圣王”表征着道德权威与政治权威的统一(64)东方朔:《荀子的“圣王”概念》,《杭州师范大学学报》2018年第6期,第33～39页。类似的意见又见东方朔:《权威与秩序的实现——荀子的“圣王”观念》,《周易研究》2019年第1期,第103～112页。樊智宁也同样注意到了荀子强调“圣王”的权威性。见樊智宁:《论儒家圣王的概念及其流变——从先秦儒学至程朱理学》,第30～38页。。从上述情况来看,荀子的“圣王”观念点出了政治能力与统一天下的关系,这是比孟子更为务实的地方。不过荀子仍旧在道德的层面解释政治问题,缺乏打破道德统摄、纯粹追求政治一统的魄力,本质上还是周政的延续,没有达到秦政的高度。

墨家和儒家同源于周政,他们所谓的“圣王”依旧是尧舜禹汤,这一点和儒家没有不同。墨家的“圣王”无非就是“列德而尚贤”“甚尊尚贤而任使能”而已(65)吴毓江撰,孙启治点校:《墨子校注》卷二《尚贤上》《尚贤中》,北京:中华书局2006年版,第67、74页。。本质上说,这种“圣王”依旧是道德楷模掌握权力而已。

清华简《殷高宗问于三寿》一篇中也出现了“圣”。其文曰:“恭神以敬,和民用正,留邦偃兵,四方达宁,元哲并进,谗谣则屏,是名曰圣。”(66)李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(伍)》,上海:中西书局2015年版,第151页。这篇材料有两处值得注意。第一,材料中,与“圣”并列的,高宗所问的“先王之训”还包括“祥”“义”“德”“音”“仁”“知”“利”“信”各种美德,说明“圣”与秦政中的“圣”不同,没有取得唯一、独立的崇高地位。第二,材料中“圣”的内涵包括偃兵,而《吕氏春秋》中多处都对偃兵表达了批评的态度,明确表示“古圣王有义兵而无有偃兵”(67)吕不韦编,许维遹集释,梁运华整理:《吕氏春秋集释》卷七《孟秋纪·荡兵》,第157页。。《殷高宗问于三寿》和秦政所论有龃龉之处,起码不是后者的思想来源,更像是儒家思想的某种变体。

和上述周政的所谓“圣王”不同,有明显黄老色彩的《管子》提到的“圣王”与《商君书》中的“圣王”近似。他讲明法度,善用兵权,是个有进取之心的统治者。比如《法禁》说:“昔者,圣王之治其民也不然,废上之法制者必负以耻,财厚博惠,以私亲于民者,正经而自正矣。乱国之道,易国之常,赐赏恣于己者,圣王之禁也。”“昔者,圣王之治人也,不贵其人博学也,欲其人之和同以听令也。”(68)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,北京:中华书局2004年版,第273～275、277页。“圣王”的法禁还有很多,比如“修行则不以亲为本,治事则不以官为主,举毋能,进毋功”“交人则以为己赐,举人则以为己劳,仕人则与分其禄者”“交于利通而获于贫穷,轻取于其民而重致于其君,削上以附下,枉法以求于民者”(69)黎翔凤撰,梁运华整理:《管子校注》,北京:中华书局2004年版,第273～275、277页。。凡此种种,不胜枚举,其大要便在于加强君主集权,是顺应天下一统需求的产物。

《庄子》中的“圣人”和《吕氏春秋》中的“圣王”有很明显的承接关系。《庄子·天道》载:

圣人之心静乎,天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡,寂漠无为者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣……无为则俞俞,俞俞者忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡,寂寞无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。以此退居而闲游,江海山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美(70)王先谦撰,沈啸寰点校:《庄子集解》卷四《天道》,北京:中华书局1987年版,第113～114页。。

材料中“帝王”与“圣人”同称,很明显是在位则为帝王,不在位则是圣人之意。“圣人”可以处上为天子,处下为素王,其所言与前引《孟子》中的君道臣道之意近似。则《庄子》所谓“圣人”,同样不仅仅是身处乡里、终老林泉之辈。不过《庄子》中的“圣人”专一精神,与尧舜是不同的。用假托子贡之口的话说,孔孟的“圣人”是“事求可、功求成、用力少、见工多”者,而真正的“圣人”则是“神全”之人,所谓“执道者德全,德全者形全,形全者神全”(71)王先谦撰,沈啸寰点校:《庄子集解》卷三《天地》,第107页。。这样的圣人,乃是“体性抱神”之辈,远非尧舜所能比拟。

总结看来,和秦国的“圣王”相比,诸子所提到的“圣王”都是想象中的圣王,缺乏政治实践。政治理论不从经验中提炼便经不起检验。秦国的“圣王”较各家高明的地方就在于,这是唯一从理论到实践,又从实践到理论的政治文化。它在战国的长期军事和政治斗争中经受了检验,为秦统一提供了思想上的资源。

五 结 论

表面上看,《吕氏春秋》中出现了与《商君书》相反的圣王形象,其背后则是因应秦统一不同阶段而造就的历史解释。变周政为秦政,是秦统一过程中,政治文化建设的主要命题。

历史上的变革往往有迹可循。发生在前面的政治变化,经常成为后来者效法模仿的对象。认为历史是循环重复的见解固不可取,但是由此而忽略新人求变的决心,也恐失之武断。秦国历史上存在两次重大的文化变革,第一次是商鞅变法,第二次是吕不韦编撰《吕氏春秋》。两次事件的文化意义隐而不彰,是因为学者往往忽视秦国文化的主体性。

秦孝公和庄襄王时,秦国两度抵达十字路口,是延续周之成法,还是革为新声;是延续“力争”之教,还是学习兴起于东方的黄老之学,秦国君臣必须做出选择。由此制定出来的国策,既需包含强国的方略,也要指明秦国的攻伐,符合天命人心。商鞅奠定的政治文化提倡变革,这给予秦国政策转化的空间。因此在两个关键的历史转折关头,秦人都能建立起自己专属的政治文化符号——“圣王”,并将其发明为代替“周天子”的新的天下共主的象征。后世统治者,即便否定秦政,却也难以绕过“圣”的意涵,这不能不视作秦文化的一大胜利。

商鞅的“圣王”是此前圣人的否定,吕不韦的“圣王”是商鞅“圣王”的补充。两者的“圣王”概念一以贯之,同时吸收了当时其他延续周政的各主要思想家对“圣王”的意见,在批判的基础上继承,在继承的基础上批判。由此,秦政否定了周政,又在发展中自我完善。

行文至此,必须指出的是,商鞅等人建立的秦政,在强化国家权力方面不遗余力,将政权的动员能力最大限度地发挥,却忽视了民众的承受能力。特别是《吕氏春秋》虽提倡君主放权并主张“君相分权”体制,但在具体的政治实践中,还是能看到君权对相权的绝对力量。也可以说,正因为秦政在辅助扩张方面过于有效,使得身处其中之人,忽视了这一政治文化中的负面因素。就此而言,秦政试图通过某种理念实现对自身的制约,只是一种设想。直到秦末农民战争用生动的现实给汉初统治者上了一课之后,秦政中的消极因素,才在汉初得到有意识的控制。