探寻现代中国的文明基础:康有为的文明论述与东西文化论战的开端①

张 翔

(中央民族大学 文学院,北京 100081)

以往关于“五四”新文化运动时期东西文化论战的研究,主要是在文明或者文化话语的视野中展开的,主要关注的对象是论战中有关东西文明二元论及向科玄论战转化等内容。陈崧所编《五四前后东西文化问题论战文选》一书颇具代表性,他将东西文化论战主要分为三大部分,一是“关于东西文化异同优劣的争论”,二是“关于新旧文化能否调和的争论”,三是“关于第一次世界大战后,中国采用何种文化、走什么道路的争论”。[1]这一框架对论战中有关文明论的部分内容有深入梳理,但忽略了此一论战中试图超越文明论或者文化论的努力,这一努力是“五四”新文化运动转入20世纪20年代末开始的社会性质与社会史论战的关键环节之一。

论战后期,以毛泽东、瞿秋白等共产党人为骨干的知识分子在回应东西文化论战和科玄论战的同时,开拓出超越这两种论战的、以社会科学分析为主要特点的另一思想路线。这一进展是东西文化论战的一个重要阶段,也是第一次大革命失败之后中国共产党争夺文化领导权的关键一步。本研究由系列论文组成,通过梳理东西文化论战的思想史线索,讨论从帝国向民族国家、从帝制国家向共和国家转型过程中的知识思想转型的特点和内涵,梳理不同政治文化力量探寻现代中国的文明基础的复杂进程。本文为这一系列论文的第一篇,从分析康有为的东西方文明论、辜鸿铭以中国文明拯救欧洲文明论及其与陈独秀等“新青年”群体之间的辩论开始,认为这是东西文化论战的先导。

一、共和政治的知识思想类型:政治的近代巨变与思想文化转型

20世纪初期的中国处于“数千年未有之大变局”的突变阶段,总体上看,这一变化既是从帝国向民族国家的转型,也是从帝制向共和国家的转型。按照康有为的分析,相对于列强环伺这一大变局,从君主制向共和制的转型是更为重要、更为根本的变化。[2]文明论(或文化论)作为一种知识类型的引入,用于比较中国与西方、东方与西方的异同,或者探索中国未来发展道路,是从帝国向民族国家转型进程的主要知识类型之一。但就从帝制国家向共和国家的转型而言,文明论或者文化论并非关键的知识类型。要更为深入地了解和分析近代中国的知识转型,需要对从帝国向民族国家转型与从帝制向共和转型这两种深度纠缠的转型过程有所区分,梳理与这两种转型相配合的知识思想转型。

文明论作为一种知识论述模式,与社会科学一样,是在欧洲民族国家兴起的过程中出现的,与民族主义之间有着很深的关联。(1)相关研究已有很多,如米歇尔·福柯《词与物:人文科学的考古学》(修订本),莫伟民译,上海:上海三联书店,2016年;布鲁斯·马兹利什《文明及其内涵》,汪辉译,北京:商务印书馆,2017年。文明话语与社会科学知识在晚清的介绍、接受与创造性发展,都有着较长的脉络,并非在东西文化论战时期才开始。它们在“数千年未有之大变局”的进程中都发挥着重要的能动作用。

方维规等概念史研究学者已指出,直到20世纪20年代初期,“文明”与“文化”这两个概念之间还是可以相互替换的。[3]在19世纪的西欧,法国知识分子多言“文明”,德国知识分子多言“文化”,这两个概念之间有着非常重要的区别。诺贝特·埃利亚斯(Norber Elias)《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》(1939)指出,文化与文明之别,显示了思想文化上的德法之争。法国用“文明”表现了殖民和扩张的倾向,强调机械规范、世界大同主义与普世主义观念;德国用“文化”表现民族的自我意识,强调民族与地方性观念,强调差异性,以此与法国的“文明”论相对抗。(2)参见诺贝特·埃利亚斯《文明的进程:文明的社会起源和心理起源的研究》,王佩莉译,北京:生活·读书·新知三联书店,1998年,第63、83页。这一文明话语的德法之争,从根本上说,仍然是文明论知识范式中的辩论:虽然德国的“文化”论是以对抗法国“文明”论的形式出现的,仍然可以将其视为文明论的一种形式。

中国知识分子在19世纪末20世纪初围绕东西文明的论述和争论,是在从帝国向民族国家转型过程中发生的。异质的强势文明的出现,是列强环伺带来的知识冲击,中国知识分子由此形成了通过认识其他文明而认识自身,以及在新的思想文化地基之上形成和创造新的文明的思想自觉。一方面,文明是指涉范围不同于民族国家的概念,它可能与一个民族国家重合,也可能跨越多个民族国家,它既可以用来描述一个民族国家之内的单个民族,也可以用来描述涵盖多元民族的整个民族国家。文明国家是对一个民族国家的特殊性的描述,其基本情境仍然是民族国家体系。另一方面,尽管一个文明并不一定等于一个民族国家,但文明话语是民族国家兴起过程中不同民族国家用来表述自身或者呈现与其他国家之间差异的一种重要话语。无论是19世纪以降德法之间“文明”与“文化”之争,还是20世纪初中国知识分子内部关于东西文明的论争,都是自我表述以及区分自我与他者的一种努力。民族国家和民族主义的兴起,是文明话语的基本情境;如何表达或面对民族主义意识,是文明话语的基本问题之一。这些文明话语的兴起,事实上取代了以往的夷夏之辨的文化位置。在东西文化论战展开之后,传统的夷夏之辨话语逐渐从现实讨论中淡出了。

中国的“数千年未有之大变局”,并不仅仅在从帝国向民族国家转型的层面上发生。中国从帝制国家向共和国家的转型,以及共和国家自身形态的持续变迁,不仅涉及中国与其他国家和文明体之间的关系,更涉及内部各个层面的全面重组,需要调遣的知识更为繁多,对现代中国的文明基础的思考更为复杂。简要而言,共和政治在民国建立初期遭遇严重危机,在帝国主义瓜分中国和军阀割据混战的状况之下,支持和捍卫共和的人们意识到的核心问题是,当时的中国能不能巩固共和,如何建立稳固的共和?[4]“五四”新文化运动后期部分知识分子对建立社会科学尤其是所谓“无产阶级的社会科学”的呼吁,是在这两种转型同时发生的历史进程中发出的。呼吁者们事实上意识到,无论东西文化论战初期的文明二元论和调和论,还是一战结束之后展开的科玄论战,在知识思想上都难以回答能不能和如何能完成从帝制到共和的转型,以建立新的稳固的共和制国家的问题;难以回答在争取国家独立和民族解放的艰苦斗争中“能不能胜利、如何赢得胜利”的问题。

东西文化论战主要有三大论题,一是东西文明的二元论与调和论,二是科学与人生观的论战(科玄论战),三是“无产阶级的社会科学”的兴起。严格地说,这三个论题并非按照时间先后依次展开,围绕东西文明的二元论与调和论的论战,从“一战”爆发到1927年第一次国内革命战争失败一直在延续,并且在抗战时期及此后仍有发展。罗荣渠等研究者以“西化与现代化”为线索整理相关争论,即是以1919—1949年为时间段的一种叙述。[5]不过,如果从主要论题的展开次序来看,大致可以将这三个论题的展开,视为东西文化论战的三个阶段:科玄论战兴起之时,东西文明二元论与调和论的主要争论议题已经基本呈现;科玄论战是东西文化论战的一种特别的演变,这种演变包含了知识视野的调整;建立“无产阶级的社会科学”的呼吁,则是在东西文化论战与科玄论战在知识思想上逐渐失去新意之时出现的。本文主要讨论第一阶段的初期状况。

二、“以物质论文明”与“以道德论文明”:康有为的二分法

“新青年”群体对康有为“大同立教”论的全面批判,是新文化运动的揭幕战。[6]“新青年”群体亦对康有为的东西文明论述做了批判,这可以视为东西文化论战的揭幕战。

康有为在《物质救国论》(1904)中较早地通过区分文明的物质层面与道德层面,发展出中国文明与西方文明各擅胜场的论述:

故夫文明者,就外形而观之,非就内心而论之。以吾所游大地几遍,风俗之至仁厚者,应以印度为冠焉。……可由是推之,鄙僻之区多道德,而文明之地道德反衰。盖巧智之人,多外观而少内德也,比比矣。……如以道德论文明也,则吾断谓印度之文明,为万国第一也。……然则所谓富强者,则诚富强矣,若所谓道德教化乎,则吾未之知也。是其所谓文明者,人观其外之物质而文明之耳;若以道德风俗言之,则忠信已浇,德性已漓,何文明之云?……故以欧美人与中国相比较,……如以物质论文明,则诚胜中国矣。若以道德论之,……则谓中国胜于欧美人可也。[7](PP.66-67)

康有为这一论述包含两种区分:其一,将文明区分为物质与道德两个层面,下启科学与玄学的区分,从其论述已隐约可见科玄论战的基本议题;其二,从文明层面对中国与欧美的不同特点(长处)做了归纳,下启东西文化论争对二者不同特点的讨论。

以物质论文明则欧美胜、以道德论文明则中国胜的论述,既提供了一种中国与欧美二分的文明论述,也提供了一种将物质层面的欧美文明与道德层面的中国文明混合在一起的文明建设方案。相对于以往的夷夏之辨,康有为的这一论述在问题意识上发生了重大的变化。

以往的夷夏之辨有两个重点。一是人们讨论更多的夷夏区分和相互对待的问题,包括在中国的天下视野中,谁是夏,谁是夷,是以夏化夷、由夏变夷,还是由夷进而为夏,或者夷夏混一,等等。二是无论何种情况,在中国的天下视野中,处于主导地位的都是主要从中原成长起来的华夏文明。顾炎武有所谓“亡国”与“亡天下”的区分:“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号,谓之亡国;仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”[8](P.590)扩而言之,因为华夏文明在以中国为中心的天下有着长期稳定的位置,“亡国”未必“亡天下”,例如宋元易代与明清易代,虽然有不同王朝之间的政权更替(“亡国”),但所有王朝都基本采用华夏已有的政教之道,此所谓“不亡天下”。而在列强环伺的巨变发生之后,夷夏之辨随之发生巨变。[9]

康有为分析了西方国家全球拓殖之前“以野蛮之国入文明之国”与明末以降“以文明之国入野蛮之国”的重要区别,揭示西方的拓殖过程是非西方文明面临“奴绝”的过程:

且凡大地之例,以野蛮之国入文明之国,则为文明所化,合而为一,如马基顿之入希腊,俄特狄之入罗马,鲜卑、氐、羌、契丹、女真之入中国,蒙古之入中国、印度是也。以文明之国入野蛮之国,则为文明所奴绝,如欧人之得美洲、非洲,定南洋、取印度是也。今使中国而见灭于欧美人,则吾国文明程度不如欧美,其必如印度人之不得预政权、不得为高官长吏、不得与欧人齿、不得与女仆语,乃真为奴国,真可畏也。况既灭之后,不见哀怜,且以多见忌,甚者如檀香山美国、澳洲之土人,日就微灭,则全种久而至亡,尤可惧也。 [10](P.346)

这一从“以野蛮之国入文明之国”到“以文明之国入野蛮之国”的巨变的分析,是有关“国家—天下”观念近代巨变的较早论述,包含了丰富的内涵。

其一,在康有为的这一论述中,华夏文明与以中国为中心的天下的关系论述已经消失,华夏文明与中国的关系在世界中的位置与以往相比,发生了深刻的变化。中国在视野打开之后所认识的世界,已经不再是以中国为中心的“天下”,即使在康有为有关古代世界的叙述中,“鲜卑、氐、羌、契丹、女真之入中国”(华夏文明与中国的关系),只是与“马基顿之入希腊”“俄特狄之入罗马”相并列的局部。以往中国所理解的天下,不再能够表述明清时期逐渐呈现在中国人面前的整个世界,中国只是世界的一部分;世界处于分裂的状态,充满矛盾和冲突,“欧人之得美洲、非洲,定南洋、取印度”的进程,已经严重威胁中国,使中国陷入列强环伺的危机。

其二,世界是分裂的天下,道术亦为天下裂。在古代世界,几大文明板块相互分隔、缺乏交流。在打开视野的现代世界,中国之外的其他区域(例如欧洲、美洲和非洲)是否会尊奉华夏文明?中国固然可以按照以往的方式来理解世界和处理与他者的关系,但华夏文明是否仍然在世界处于主导地位?这个问题不取决于中国人怎么想,而取决于世界其他地方的人怎么想。不仅在这里,在其他地方,康有为很少直接从中国之外的情况来讨论这一问题。事实上(而非主观愿望)是否还有一个以华夏文明为中心的天下的问题,在他的视野里已经淡出了。实际问题要更为严重。康有为的论述重点在于深刻指出当时西方文明论话语中的殖民意涵(3)康有为没有进一步分析,欧洲拓殖之前东西各国的文明与野蛮之分(包括此前中国的文野之分),与拓殖之后的文野之分,是否存在区别,以及有何种区别。马兹利什的《文明及其内涵》即是混同而论。:欧洲殖民者在拓殖进程中自视“以文明之国入野蛮之国”,“文明之国”在政治、军事与文明层面都有优势,对“野蛮之国”展开政治与文化的双重奴役。西方拓殖过程中的文明论述,是旨在“奴绝”其他文明的一种论述。在这一种格局中,即使中国自视为“文明之国”,亦被欧美的“文明之国”视为“野蛮之国”。他事实上指出了,在“以文明之国入野蛮之国”的世界格局中,中国一旦亡国,必然意味着亡天下,中国亡国灭种的危机亦是“亡天下”的文明危机。

其三,“国家—天下”的问题结构发生了重大变化,如果说,在“以野蛮之国入文明之国”的古代世界,“亡天下”问题相对于“亡国”问题有其独立性,前者甚至有超越后者的重要之处,那么,在“以文明之国入野蛮之国”的现代世界,国家存亡问题成为关键所在,华夏文明的命运决定于国家的命运,华夏文明能否保持主导地位,乃至能否保存,要看中国能否重新强大起来。在列强环伺的格局之下,无论中国有何种命运,无论中国是否仍然奉守以往的华夏文明,天下皆以华夏文明为中心的世界格局已经不存在了,“亡天下”问题变成了中国自己的文明方向问题。当世界没有形成以中国为中心、奉华夏政教之道为最高文明的天下秩序的普遍认同,当华夏文明能否在天下保持主导地位的问题成为相对次要的问题,以往处于文化思想中心位置的以夏变夷或者夷进而为夏等问题也就不再那么重要了。不仅如此,当国家的救亡图强和独立自主成为最重要的问题,建立一个独立自主的现代中国需要怎样的文明基础,是否只需要以往的华夏文明,成为新的问题。

康有为重新阐释孔子大同之义,主张“大同立教”,认为孔子有关大同的微言大义,能够囊括西方的自由、民主、共和等理念,将大同作为一种吸纳和整合全球不同文明的框架和战略,提出了一种在列强环伺危机之下仍然保持儒学“范围天下”[11](P.3)位置的思路。康有为并不讨论中国之外究竟是否认同儒学的这种位置,于他而言,至少这是中国社会仍然对儒学位置保持信心的方案,当然也是应对“亡天下”危机的思路和方案。这一思路接近于“西学中源”说,其着眼点在于,中国文明要在欧美“以文明之国入野蛮之国”的形势下自主和自立,需要在中国文明内部找到抗衡乃至超越欧美文明的资源和能力。康有为强调西方诸种现代理念的重要性,意味着他事实上认为,仅有传统文明已经不足以应对中国的危机;但更重要的是,中国如果没有立足于自身文明,没有从自身文明内部出发,去吸纳和整合全球其他文明包括欧美文明,以此抗衡欧美和重新强大起来,那么,种种已经丧失自我的应对文明危机的方式,本身可能就是文明危机的表现,甚至是危机的深化,并不能真正地化解文明危机。中国要走出亡国与亡天下的双重危机,既需要在政治、军事等层面自立和自主,也需要在文明层面重获自主性和自信。

从这个角度看康有为对欧美的认识,一方面,无论康有为对欧美(包括其中不同国家)的看法有何种调整,其立足点都是在“未至大同”之时以中国文明为基础来应对和化解危机;另一方面,康有为较早在主张变革同时对欧洲进行批判性思考。《物质救国论》“论欧洲中国之强弱不在道德哲学”一节陈述了他对欧洲认识的变化:

未游欧洲者,以为其地皆玉堂琼楼、阆苑瑶池,以为其人皆神仙豪杰、贤圣明哲,以为其政皆公明正直、平等自由。及今游之,则其乞丐之夫,穷困之子,贪诈、淫盗、杀掠之风,苦恼之情,饥寒、污秽之状,压制等别之事,及宫室之古陋卑小,道路之狭隘不洁,政治之机巧变诈,专制压抑隔绝、不完不备,一切人情风俗事势,乃皆与中国全同合化而无有少异。……当中世千年黑暗时,固远不及我国,即在近世论道德之醇厚,我尚有一日之长,即不易比较,然亦不过互有短长耳。今以其一日之强富,宫室器用之巧美,章程兵政之修明,而遂一切震而惊之,尊而奉之,自甘以为野蛮,而举中国数千年道德教化之文明一切弃之,此大愚妄也。 [7](P.66)

此段叙述了游历之后“理想欧洲”的“解魅”:其一,从物质层面看,虽然欧洲也有饥寒污秽之状、道路狭隘不洁之处等,但它仍然称得上“一日之富强”,只不过不那么理想和完美;其二,康有为真正要强调的重点在于,不应该因为欧洲“一日之富强”而认为它在道德上也都是“贤圣明哲”,而自认为野蛮的中国,其实就道德而言胜过欧美(4)康有为对欧洲态度的变化问题曾经引起较多关注。钱基博认为康有为对“欧化”的态度曾有重大转变,钱穆也曾指出康有为思想在流亡前后的“两极端”现象,并认为真正原因在于游历欧洲。钱穆此一看法需要商榷。虽然康有为对意大利、西班牙、法国等国的评价较此前大有降低,但他对德国、英国等国的评价很高,对欧洲的看法并未全盘逆转,而是一直致力于进行具有辩证性的观察和思考。相关分析参见张翔《列国竞争、乡邑自治与中央集权——康有为海外游记中的“封建—郡县”问题》,《开放时代》,2011年第11期。;其三,康有为提出欧美胜在物质、中国胜在道德的文明论述,不是对欧美文明的简单否定。他认为欧美在很多地方(例如民主共和等政治理念)是领先的和优秀的,同时强调,这些领先的思想论述中国圣人早说过了。在康有为这里,中国道德的优势主要在于至圣先师的先知先觉,但指出这一点,并不必然主张20世纪初期中国道德胜于同时代的欧美道德,康有为的看法事实上是,秦汉以后的儒学遗忘了先圣的大同之义,是中国在当前落后的一个重要原因。这些看法,与辜鸿铭等人主张以中国文明拯救欧洲文明,有着微妙的区别。

概括言之,一方面,康有为延续了以往建立以华夏文明为中心的“天下”秩序的问题意识,主要着眼于论证中国文明足以涵括欧美文明,以此应对中国的文明危机,也为正在经历近代变革的中国,寻找到继续以儒学作为文明基础的理由和根据。由于康有为搁置了中国之外的世界是否认同孔子作为“大地教主”的问题,他对孔子的大同之义及其在世界中的位置的论证,主要是从中国的自我认同角度所做的阐释,其主要功能在于推动中国内部共识的形成。另一方面,在康有为的论述中,世界格局已经不再是以中国为中心的秩序,中国的国家命运决定中国文明的命运,“天下”不再具有独立于国家的位置,中国的文明基础尽管以孔子的大同之义为总框架,但是其内核已经变成中外文明的混合物。

三、中国文化在世界的位置与对国民运动的态度:“一战”爆发之后的东西文明不可调和论

第一次世界大战在欧洲爆发,欧洲文明的全面危机由此呈现,是新文化运动兴起和东西文化论战展开的主要国际契机。“一战”爆发呈现的欧洲文明危机与袁世凯复辟呈现的民国初期的共和危机,除激起新文化运动对康有为大同立教论述的批判和挑战之外,还激起了两种截然相反的主张,一是以辜鸿铭为代表的以中国文明拯救欧洲文明的主张,一是以陈独秀为代表的“全盘西化”论。从东西方论战第一阶段的思想光谱来看,这两种主张处于两个极端。

陈独秀在《青年杂志》第一卷第一号的“通信栏”以“记者”之名发表的《答王庸工(国体)》(1915年9月15日),开篇即以着重号标示的方式,认为筹安会诸人与其主张君宪,不如像辜鸿铭那样劝欧洲人改奉孔子之教:

予觉诸人主张君宪,犹属过崇欧化。不若辜鸿铭之劝欧人毁坏宪章,改奉中国孔子春秋尊王之教,更觉切中时弊也。[12]

这一带有讥讽之意的分析和建议,提示陈独秀非常了解辜鸿铭1914年在《中国评论》连载并于1915年结集出版的《中国人的精神》(5)《中国人的精神》1915年更名为《春秋大义》在北京出版,很快被译成德文,引起了西方舆论界的一些反应。等著述的基本观点。辜鸿铭的《中国人的精神》以“一战”为基本依据评判欧洲文明的危机,并提出以中国文明作为拯救方案;陈独秀同样了解“一战”的爆发与进展,他的“全盘西化”论也是以此一事件为基本背景提出的。

陈独秀与辜鸿铭对东西文化差异比较的相反看法,首先在于对欧洲战争的看法截然不同,对“一战”暴露的欧洲文明弊病及其原因的分析不同。辜鸿铭认为,“当今世界面临的问题”是“拯救欧洲文明免于崩溃”,欧洲战争的真正原因在于其“道德因素”,即“英国的暴民崇拜和德国的强权崇拜”,并认为前者导致了后者,“整个欧洲,尤其是英国的暴民崇拜,导致了现在人人痛恨谴责的、残暴的德国军国主义”。[13](PP.8-17)这是对西方民主政治浪潮的批判,他认为:

以往,欧洲各国称职的统治者之所以能维持国内的秩序,乃至整个欧洲的国际和平,是因为它们敬畏和崇拜上帝。但是现在,我以为,各国的统治者、军人和外交官们不再及敬畏和崇拜上帝了,而是去崇拜和惧畏那些群氓。[13](P.142)

他引述和批判了剑桥大学教授罗斯·狄金森(Lowes dickinson)一篇题为《战争及其出路》的文章,认为战争的罪魁祸首“实际上正是如狄金森教授自己本人等那些良民”,“正是恐惧——群氓的恐惧,今天在欧洲民众之中传播的那种恐惧,控制了瘫痪了欧洲统治者、军人和外交官的大脑,使他们绝望无助地发动了这场战争”[13](P.62)。他认为欧洲战争的真正原因,“应当追溯到欧洲人民所拥有的可怕的精神状态。从这种意义上可以说,对民众的精神面貌负有不可推卸责任的欧洲的基督教会已经失败了”[14](P.497)。在为其《呐喊——辜鸿铭硕士对大战及其他问题的观察和思考》德译本所作序言中,亨利希·奈尔逊(Heinrich Nelson)这样概述辜鸿铭的分析:

在他看来,现代西方文化的物质文明对他的民族只是破坏性的、毁灭性的有害东西。……他认为西方和欧洲文化已经失败了,这种文化同宗教和国家生活不健康地两相分离,致使人们那脱离实际的内在生活与缺乏思想的外在生活陷入严重的分裂和对立状态之中,并由此不可避免地导致了悲观主义。其结果,就是对一切高尚文化具有严重损害的耶稣会教义和马基雅维里主义的形成。[14](P.488)

尽管都被视为保守派,康有为与辜鸿铭对欧洲好战传统和“一战”的看法并不一样。辜鸿铭认为,在欧洲“战争是一种必需”,欧洲国家最不能让人容忍的,“并不在于他们有如此多的战争,而在于他们每个人总担心其邻居一旦强大到一定程度,就要来抢夺他和谋害他。因此他自己便赶紧武装起来或者雇佣一个武装警察来保护他,这样,压在欧洲人民身上的便不是如此多的战争,而是不断地武装自己的需要”[13](P.21)。康有为一方面对欧洲的“争”的传统带来的道德丧失的问题有所批判,另一方面,他将欧洲“争”的传统视为欧洲在近代以来崛起的关键原因,虽然长期战争给欧洲带来了苦难。他在《上清帝第四书》(1895年6月30日)论“泰西所以致强之由”,第一条原因即“封建”并立的诸国竞争之势:“千年来诸国并立也,若政稍不振,则灭亡随之,故上下励精,日夜戒惧,尊贤而尚功,保民而亲下。”[15](P.81)流亡期间在欧洲的实地游历,确证和丰富了他的这一看法,他在欧洲多国游记中对此均有论述。例如《意大利游记》中说:

夫人民之性,有物则必争,平等则必争;至于国土,尤争之甚者。……故自分而求合者,人情之自然,亦物理之自然也。孔子倡“大一统”之说,孟子发“定于一”之论,盖目睹争地以战,杀人盈野,故大倡统一以救之。……或谓人道必以竞争乃能长进,中国之退化危弱,由于一统致然;西欧之政艺日新,由于竞争所致。是则诚然。然欧人经千年黑暗战争之世,苦亦甚矣。[16](P.367)

康有为对欧洲“争”的传统的看法,并不是视之为崩溃的原因或迹象而简单否定,而是要比辜鸿铭更为复杂。虽然康有为提出了一整套“大同立教”的论述,通过对孔子大同之义的阐释,论证孔子是“大地教主”,但康有为这一套说法主要是对内说的,着眼于在列强环伺的时代重新确立中国人对于孔子之道的自信。同样是周游列国,康有为与孔子有着根本不同。孔子周游列国,怀有在列国施展自身抱负、将自身理念运用于列国的强烈愿望,而康有为周游列国,并没有这种愿望,他似乎并不认为欧美诸国需要他的经过重新诠释的孔子之道。(6)康有为1899年到英国,类似申包胥哭秦廷求救兵。孔子周游列国,之所以会成为推行自己政治主张的旅程,是因为在春秋列国有关于三代以及统一国家的共识,但是在康有为周游列国时,他所经历的环境,完全没有这种类型的共识。康有为周游列国与孔子周游列国的区别,反映了近代国际格局的新特点。丁韪良以及当时中国知识分子用春秋战国来比附近代国际关系,用近代国际秩序的模式来理解春秋战国的国家间关系,会出现一个误解,即忽视了春秋时期还有一个周天子的存在。[17](PP.707-736)

陈独秀在积极的意义上看待西洋的“争”。他在《东西民族根本思想之差异》(1915年12月15日)提出的第一条东西洋民族思想的区别,即是对待战争态度的不同,“西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位”,认为西洋民族性“恶侮辱,宁斗死”,而东洋民族性“恶斗死,宁忍辱”,批判东洋民族的根性“卑劣无耻”,没有颜面“高谈礼教文明而不羞愧”。[18](P.126)这一看法与辜鸿铭的分析针锋相对。他把“一战”放在欧洲长期战争历史的序列中,“自古宗教之战,政治之战,商业之战,欧罗巴之全部文明史,无一字非鲜血所书”[18](PP.126-127),并不认为欧洲文明会因为此次战争而崩溃。他在《俄罗斯革命与我国民之觉悟》(1917年4月1日)中进一步指出,欧洲会因此而进步,“此次大战争,乃旷古未有;战后政治学术,一切制度之改革与进步,亦将为旷古所罕闻”。其中的关键是,“君主主义与民主主义之消长,侵略主义与人道主义之消长,关系此战乃至巨焉”。1917年3月俄罗斯“二月革命”是此一转变的例证,“俄罗斯之革命,非徒革俄国皇室之命,乃以革世界君主主义侵略主义之命”[18](P.226)。

其次,两人对于东西文化优劣论和双方关系的看法截然不同。

辜鸿铭认为要用中国文明救欧洲,欧洲要想制止和结束战争,首先必须消除的是“当今世界上的群氓崇拜,其次便是强权崇拜”,这需要“我们考虑问题不应从个人的私利出发”,应当以歌德所说的“义”和“礼”为出发点,“义”就是孔子所说的“君子喻于义,小人喻于利”,“礼”就是中国的礼教这一“良民宗教”的本质,即“不以暴抗暴,而应诉诸义礼”,这是“中国文明的奥秘”,也是“德国人歌德教给欧洲人的新文明的奥秘”。“以礼来自我约束,非礼勿言,非礼勿行。这就是中国文明的精华和中华民族精神的精髓所在。”[13](PP.16-17)

陈独秀在古今的时间序列中论述东西文化,认为古代东西方文明类似,但以印度和中国为代表的近代东洋文明,“名为‘近世’,其实尤古之遗也”;只有西洋文明即欧罗巴文明堪称“近世文明”。[18](P.97)汪淑潜在《新旧问题》中认为中西文明问题其实就是“新旧问题”,“所谓新者无他,即外来之西洋文化也;所谓旧者无他,及中国固有之文化也”[1](P.10)。东西文化二元对立的论述模式,更准确地说,是近代东西文化二元对立。在此基础上,陈独秀提出“全盘西化”论。

辜鸿铭与陈独秀对东西文明二元分化的基本判断,则是接近的。对于二者的具体区别的分析,也有部分接近之处。例如,陈独秀分析东西民族根本思想之差异,“西洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位”[18](P.126),与辜鸿铭对东西文明差异的分析其实是比较接近的。他们的区别在于对于东西方文明特质的评价不同。例如,对于西洋民族好战的特点,陈独秀积极评价,更多从倡扬弱者反抗精神的角度,解释为“恶侮辱,宁斗死”,批评东洋民族“恶斗死,宁忍辱”,辜鸿铭则做否定评价。[18](P.127)

最后,两人对国民运动和平民政治的态度截然不同。

辜鸿铭反对促进民众政治的主张,认为“民众即大多数尤指一个民族的大多数民众,绝无一次能正确地判断什么是真理,什么是谎言,什么是尊严,什么是无耻,什么是正直,什么是虚伪,简言之,什么是文明什么是野蛮。相反,当人们问起真理与谎言、尊严与无耻、正直与虚伪、正确的与错误的文明时,如果把这些严肃重要的问题让一个民族的大多数来分辨,那么这种分辨将永远是不正确的”[14](PP.503-504)。

陈独秀肯定欧洲好战传统中包含的斗争精神,更主要的着眼点是张扬抵抗侵略、普遍觉悟的勇气,致力于推动国民运动,这一立意延续了辛亥革命之前革命派与改良派论战时期章太炎等人不惧牺牲、勇于抗争的主张。陈独秀认为,如果东洋民族能像比利时、塞尔维亚那样“以小抗大,以鲜血争自由”,有“力抗艰难之气骨”,“何至处于今日之被征服地位”?[18](P.127)就国内政治而言,共和国体之巩固无虞,立宪政治之施行无阻,同样需要斗争,而斗争之道在于国民的普遍觉悟和国民运动的兴起。陈独秀指出,“盖多数人之觉悟,少数人可为先导,而不可为代庖。共和立宪之大业,少数人可主张,而未可实现”[18](P.138)。“所谓立宪政体,所谓国民政治,果能实现与否,纯然以多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”[18](P.139)他主张“从事国民运动,勿囿于党派运动”,“凡一党一派人之所主张,而不出于多数国民之运动,其事每不易成就,即成就矣,而亦无与于国民根本之进步”。[18](P.134)

在“一战”的背景之下,陈独秀仍然主张“全盘西化”,面临一个重大的挑战,即如何看待欧洲面临的危机和问题?在反思欧洲问题渐成思想潮流的时候,坚持“全盘西化”主张的理由何在?在欧战背景下倡扬西方化,是否会有说服力不够的问题?陈独秀不是不知道其“全盘西化”论面临的严峻挑战。他的分析是在了解辜鸿铭反思欧战及东方化主张的情况下提出的。

陈独秀等人事实上指出了,战争会有失败者,也会有胜利者,并不能因为战争在欧洲爆发,而完全否定欧洲文化,否则难以解释欧战中的胜利者何以胜利。如果说欧洲有战争,当时的中国又何尝没有战争?如果因为欧战的发生否定欧洲文明,同样可以因为辛亥革命以来的战争否定中国文明。中国当时面临的关键危机,并不在于会不会有战争,而在于中国此前在与殖民列强的战争中不断失败;中国社会当时的最大焦虑,不在于会不会有战争发生,而是列强的侵略战争和军阀割据混战的战争威胁已经在那里,问题在于中国能不能赢得反抗列强侵略的战争,共和捍卫者和支持者能不能赢得与复辟阵营和共和反对者的战争。陈独秀针锋相对地把好战与惧战的二元对立放在东西民族文化比较的第一条,是因为在当时的社会氛围之下,他完全可以如此提出问题。因此关键是提出不一样的战争解释,这是论战的一个要害。陈独秀既肯定了战争胜利者,“英吉利人以鲜血取得世界之霸权,德意志人以鲜血造成今日之荣誉”,又肯定了比利时和塞尔维亚等在战争中勇于“以小抗大”的弱小者,用来针对的是中国社会当时的主要焦虑,“其力抗艰难之气骨,东洋民族或目为狂易,但能肖其万一,爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族,何至处于今日之被征服地位”?(7)参见陈独秀《陈独秀文集》第1卷,北京:人民出版社,2013年,第126—127页。需要区分和讨论的问题是战争的性质,辛亥革命以来中国的战争主要是为中国走怎样的道路而斗争的内战,其中也有军阀混战;“一战”期间欧洲国家之间的战争是国际战争,性质很不一样,但这一论题在此一阶段尚未成为重点议题。此后,随着马克思列宁主义影响的增强,这一论题被越来越多地提及和讨论。到“无产阶级的社会科学”兴起的阶段,此类问题成为中心议题。针对辜鸿铭等人论述,陈独秀有“爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族”的界定,提出的问题是,中国怎样才能应对列强侵略瓜分的危机,赢得抵抗战争的胜利,靠儒学行不行,靠复辟的政治集团行不行?以此为基础,陈独秀等人的论述包含的意见是,虽然欧战会让人们认为欧洲文明面临危机,但关键问题在于谁能成为胜利者、如何赢得胜利,相关文化辩论最后都需要面对这一问题。

陈独秀用东西文化二元对立的论述模式来解释自己所叙述的欧战状况,这一论述方式意味着,他认为这一论述模式能够为欧战的胜利者提供合理解释,从中获得他有关中国未来方向的论述的支撑;他还认为,在共和面临全面危机、国家仍然面临被殖民危机的时期,这种论述模式能够为人们所接受,可以通过提供明确简洁的答案,来制造一种社会文化形势,推动新文化运动和社会政治运动发展。

理解陈独秀与辜鸿铭在东西文明二元论述模式框架下的上述分歧,需要把握陈独秀等新文化运动干将在论述上的特别之处。在新文化运动兴起之初,陈独秀等人明确主张东西文明不可调和论。例如汪淑潜在《新旧问题》中指出,东西文明问题是新旧问题,“二者根本相违,绝无调和折衷之余地。今日所当决定者,处此列族竞存时代,究竟新者与吾相适,抑旧者与吾相适”,进而认为“旧者不根本打破,则新者绝对不能发生,新者不排除尽净,则旧者亦终不能保存”。[1](P.10)

陈独秀与辜鸿铭一样采用近代东西文明截然二分对立的论述模式,但立场和态度与后者截然相反,是新文化运动时期“新”的态度的一种非常鲜明的表达方式。蒋梦麟在《新旧与调和》(1919年10月13、14日)中指出:“新旧既不是方法,又不是目的,所以不是两个学派。”[1](P.204)杜亚泉对蒋梦麟文章的反驳,也认为新思想“非新也,此非思想也,乃时的态度而已”[1](P.211)。汪晖指出,“新”是一种态度,呈现了此一时期态度的同一性;“评判的态度”首先是一种价值判断,而不是“分析重建”,虽然这种判断过程包含了某种“分析重建”的因素。[19](PP.302-316)按照蒋梦麟、杜亚泉、胡适等人的分析,这种二元论的论述模式,不是一种严谨的分析,而是一种用来表达评判态度和价值判断的论述模式。

从陈独秀的情况来看,这种态度和判断既包含了其基本看法,也是一种修辞性的表述。其主要特点在于临时搁置一些局部性的要素,并不是总呈现较为全面的分析,而是考虑到表达政治和文化态度、立场的实际需要。就陈独秀等人推动新文化运动的战略而言,这种论述模式是他们进行社会动员所需要的论述模式。这种近代东西文明二元对立的分析是先已确定的政治判断的衍生物:先有二元对立的判断,再做具体的分析。二元对立的具体内容可以不断扩展,但基本的格局是确定的:人们不难举出反例来反驳这种二元对立论述,但这种论述的目的并非提供一种经得起挑战的结论。这种二元对立的论述,更多地反映论者对现实的判断,反映他们的变革愿望和理想图景。

陈独秀采用比较极端的论述修辞,包含了他着眼于社会动员的有意为之:其一,《青年杂志》故意制造争论,以扩大在舆论场的影响力,推动形成一种思想辩论的形势;其二,陈独秀故意不采用较为全面的论述方式。例如,陈独秀固然知道孔子的重要性,但在当时情形下,他采用一种攻其一点、不及其余的论述方式。(8)陈独秀晚期关于孔子的文章,态度有所调整。但陈独秀在东西文化上的立场有较长时间的稳定性。一方面,他在1919年左右综合了对近代西方文化的批判,不再使用东西文明截然二元对立的论述模式,“我们希望道德革新,正是因为中国和西洋的旧道德观念都不彻底”,“近几百年,西洋物质的科学进步很快,而道德的进步却跟他不上;这不是因为西洋人只重科学不重道德,乃因为道德是人类本能和情感上的作用,不能像知识那样容易进步”,认为欧战暴露出的问题“是私有制度之下的旧道德造成的”。[18](PP.512-514)由此我们可看出马克思主义对陈独秀的影响。另一方面,他对传统文化的当代作用一直持较为负面的意见。例如,他在1924年评论泰戈尔访华时指出,“我们并不迷信西方已有的资产阶级文化已达到人类文化之顶点,所以现在不必为西方文化辩护,也不必比较的讨论相杀残破的西方文化和生焚寡妇(如印度)、殉节阉臣(如中国)的东方文化孰为健全”,但认为泰戈尔“所要提倡复活的东方特有之文化”,不能“具体的指出几样确为现社会进步所需要”。[20](PP.603-604)

陈独秀的这种论述方式是欧战反应的再反应,与辜鸿铭的讨论方式也有一定关系。辜鸿铭的论述方式事实上提供了某种启发,他以欧战为契机,倡言欧洲应当东方化。如果没有欧战,辜鸿铭以及部分西方学者是不可能提出这种论述的;即使提出来,也不会有人理会。康有为与辜鸿铭之间的差别,显示了有没有欧战的差别。同样的道理,因为有袁世凯的复辟及其为了复辟的卖国行动,因为有亡国危机和共和危机,陈独秀等人可以通过否定袁世凯复辟背后的文化理据,提出以西化为重心的变革方向。

四、调和论的多向开拓:杜亚泉与李大钊的同调异趣

陈独秀持东西方文明不可调和论,反对辜鸿铭的论述,形成针锋相对的格局,清晰显示的现代中国建构的文明基础问题,已经与王朝时代的夷夏之辨很不一样。其一,东西方文明孰优孰劣,东西方文明是否能调和,这类问题都是有关中国文明发展方向的争论。这些争论以东方(中国)或西方来指称论者有关发展方向的期许,是一种将发展方向问题与民族国家意识结合在一起的论述方式。这些争论,也是中国社会的民族国家意识在探寻自己的文明基础的表征。其二,这种思想争论,将中国文明与西方文明相提并论,作为未来中国文明发展方向的两个选项之一,不再以华夏文明作为唯一中心和未来发展的唯一选项。传统的夷夏之辨无论何种立场和意见,都以奉华夏文明为中心作为前提。可以说,围绕东西方文明优劣和能否调和等议题的东西文化论战的展开,是告别传统的夷夏之辨、开拓新世界格局下共和时代的新议程的重要开端。

从整个东西文化论战来看,更多论者主张东西方文明调和论,前述康有为的论述也可以看作调和论的一种。关于东西方文明能否调和,李大钊、杜亚泉等人在1916年前后已经提出其中的主要问题。1919—1920年间,章士钊、杜亚泉、张东荪等人就“新旧调和”问题再起争论。1920—1923年围绕梁启超《欧游心影录》和梁漱溟《东西文化及其哲学》等著述,有继续的讨论。调和论的发展进程颇为复杂,从东西文化能否调和、如何调和的争论,到新旧文化能否调和、如何调和的争论,是共和时代思想文化转型的一个重要进展,需专文讨论。这里简要讨论早期具有代表性的杜亚泉与李大钊的调和论的区别。

杜亚泉认为中国文明可以救西方文明之弊,基本论述框架与辜鸿铭的比较接近。例如,《静的文明与动的文明》(伧父,1916):

近年以来,吾国人之羡慕西洋文明,无所不至,自军国大事以至日用细微,无不效法西洋,而于自国固有之文明,几不复置意。然自欧战发生以来,西洋诸国,日以其科学所发明之利器,戕杀其同类,悲惨剧烈之状态,不但为吾国历史之所无,亦且为世界从来所未有。吾人对于向所羡慕之西洋文明,已不胜其怀疑之意见,而吾国人之效法西洋文明者,亦不能于道德上或功业上,表示其信用于吾人,则吾人今后,不可不变其盲从之态度,而一审文明真价之所在。盖吾人意见,以为西洋文明与吾国固有之文明,乃性质之异,而非程度之差;而吾国固有之文明,正足以救西洋文明之弊,济西洋文明之穷者。西洋文明,浓郁如酒,吾国文明,淡泊如水;西洋文明,腴美如肉,吾国文明,粗粝如蔬,而中酒与肉之毒者,则当以水及蔬疗之也。[21](P.338)

杜亚泉的调和论是以东西文明二元对立论述为基础的,认为东西文明的差异是“性质之异,而非程度之差”。他相对于辜鸿铭的主要变化在于,既指出西方之病在于“充血症”,也指出中国社会之症状是“贫血之症状”,认为中国在物质文明等方面亦可学习西方,“吾侪今日,当两文明接触之时,固不必排斥欧风侈谈国粹,以与社会之潮流相逆”。[21](PP.342-343)

杜亚泉关于西方长于物质文明、中国长于道德的看法,与康有为接近,亦是康有为对东西文化论战影响的一个重要例证。相较于陈独秀与辜鸿铭的截然二分,杜亚泉的比较论述更为复杂,如指出西方以动为主,亦略有静处;中国以静为主,但也有少数好动群体。他认为东西文明之间的调和交融为大势所趋:“至于今日,两社会之交通,日益繁盛,两文明互相接近,故抱合调和,为势所必至。”[21](P.343)

李大钊对东西文明差异的分析也强调“东洋文明主静,西洋文明主动”,强调西洋文明长于物质,但认为东西文明之间是调和还是一个征服另一个,还是未定之数。他在《东西文明根本之异点》(1918)中指出:

东西文明之互争雄长,历史上之遗迹,已数见不鲜。将来二种文明,果常在冲突轧轹之中,抑有融会调和之日,或一种文明竟为其他所征服,此皆未决之问题。以余言之,宇宙大化之进行,全赖有二种之世界观,鼓驭而前,即静的与动的、保守与进步是也。东洋文明与西洋文明,实为世界进步之二大机轴,正如车之两轮、鸟之双翼,缺一不可。而此二大精神之自身,又必须时时调和,时时融会,以创造新生命,而演进于无疆。由今言之,东洋文明既衰颓于静止之中,而西洋文明又疲命于物质之下,为救世界之危机,非有第三新文明之崛起,不足以渡此危崖。俄罗斯之文明,诚足以当媒介东西之任,而东西文明真正之调和,则终非二种文明本身之觉醒,万不为功。所谓本身之觉醒者,即在东洋文明,宜竭力打破其静的世界观,以容纳西洋之动的世界观;在西洋文明,宜斟酌抑止其物质的生活,以容纳东洋之精神的生活而已。[22](P.214)

李大钊的调和论包括了对西方文明的批判,认为西方文明跟东方文明一样需要“觉醒”,即“东西文明真正之调和,则终非二种文明本身之觉醒,万不为功”。杜亚泉与李大钊的东西文化二元论与调和论,有部分相近之处:一是对东西方文明的差异之处(例如,主静与主动之别)的分析有相近之处;二是都认为无论东方文明,还是西方文明,都有需要反思和改进之处;三是虽然具体意见不同,但都认为东西方都可兼取双方之长。

李大钊与杜亚泉的区别更值得注意。其一,李大钊强调的是扫荡静止的观念。《动的生活与静的生活》倡言:“吾人认定于今日动的世界之中,非创造一种动的生活,不足以自存。吾人又认定于静的文明之上,而欲创造一种动的生活,非依绝大之努力不足以有成。”[22](P.97)《东西文明根本之异点》指出,“亦惟以彻底之觉悟,将从来之静止的观念、怠惰的态度,根本扫荡,期与彼西洋之动的世界观相接近,与物质的生活相适应”[22](P.217)。李大钊在此文的补充部分,特别批判回应了辜鸿铭的看法,这与杜亚泉判然有别。他要讲的调和,重点不在于以中国文明救西方文明之弊,而是“竭力以受西洋文明之特长,以济吾静止文明之穷,而立东西文明调和的基础。……断不许舍己芸人,但指摘西洋物质文明之疲穷,不自反东洋精神文明之颓废”[22](PP.219-220)。

其二,李大钊的特别之处在于强调俄罗斯文明的重要性,认为俄罗斯文明是可“救世界之危机”、有崛起之力的“第三新文明”。他在十月革命爆发之前,已在持续关注俄国革命的进程,介绍俄罗斯人道主义文学(“亦即革命主义之文学也”),认为俄国二月革命的成功“未始不受”中国辛亥革命等历次革命的影响,俄国革命也将影响中国,“以厚我共和政治之势力”。(9)参见中国李大钊研究会编注《李大钊全集(最新注释本)》第2卷,北京:人民出版社,2006年,第4、22页。

处于东西文化论战的氛围中,李大钊对俄国革命的介绍和讨论并没有按照此一阶段常见的以国别论文明及其方向的论述方式,而是由帝王运命、官僚政治等具体问题所牵引的。“盖尝论之,世界之进化无止境,即世界之革命无已时,帝王之运命,将渐绝于兹世。即彼依其末光之官僚政治,亦将以失所凭依而日即消沈。”[22](P.1)俄国革命的重要性,是相对于当时中国帝制复辟和官僚政治抑制民权的现实问题而言的。“今以俄人庄严璀璨之血,直接以洗涤俄国政界积年之宿秽者,间接以灌润吾国自由之胚苗,使一般官僚耆旧,确认专制之不可复活,民权之不可复抑,共和之不可复毁,帝政之不可复兴。”[22](P.22)这是清末民初康有为、梁启超、章太炎等人调遣世界各国历史经验和思想资源讨论具体议题的论述方式的延续,提示了此后东西文化论战演进的重要路径。

五、结论:文明论与民族国家意识的形成

新文化运动的兴起,召唤出新的思想文化论辩态势,东西文化论战是其中覆盖最广泛、延续时间最长的部分。东西文化有何差异、孰优孰劣、能否调和、如何调和等议题的展开,呈现了共和制新生时期的中国思想界探寻现代中国新的文明基础的重要一步,这也是现代中国知识思想转型的重要一步。

在东西文化论战之前的清末革命运动时期,夷夏之辨仍然是革命动员所依凭的重要话语,改良派和革命派围绕排满革命问题展开了充满识见的深入论辩。辛亥革命爆发和民国建立前后,革命派迅速改变排满立场,吸纳改良派的意见,提出“五族共和”的新政纲。从此之后,“五族共和”及其扩展版本(如多元一体的中华民族、中华民族共同体等),成为中国内部民族关系叙述的主导话语类型,也即从中国内部的角度叙述夷夏之辨的主要话语类型。而在东西文化论战展开之后,夷夏之辨从现实政治话语中淡出了,不再是人们讨论国家建构、文化发展和民族关系等现实问题时的主要话语类型。东西文化的相关话语填补了以往夷夏之辨所指涉的内外关系论域。

在东西文化论战的早期阶段,文明主要是以世界格局中的政治文化板块(东方与西方,或者中国、西方与印度等)或者国别来界定的。如果说,国别界定的文明论是民族国家意识建构进程中的一种思想文化表现,那么,以更为宏阔的“东方—西方”视野来界定文明,则显示中国知识分子延续了以超国家视角思考中国问题的思维惯性。(10)梁启超指出,中国自有文化以来,政治论常以全人类为其对象,国家不过与家族同为组成“天下”之一阶段,这种“超国家主义”的政治论深入人心。参见梁启超《先秦政治思想史》,上海:东方出版社,1996年,第2页。

此一阶段的争论各方都意识到了“一战”前后的欧洲状况带来的文化反思,他们对于东西方文明差异的论述,既不同于传统夷夏之辨以华夏文明为中心的“文明—野蛮”二元论,也不同于欧洲殖民者所构造的“文明—野蛮”二元论。即使陈独秀的“全盘西化”论,也不是殖民者“文明—野蛮”二元论的倒置,而是为现代中国的独立自主寻找新的文明基础的努力;这与将中国作为殖民和奴役对象的欧洲殖民知识,有着本质区别。东西文化论争的主要参与者们意见各异,但共同发展了一套新的论述,将传统夷夏之辨的问题意识转变成了多种不同特点的文明之间的比较和调和问题。

有关文明优劣的比较继承和拓展了夷夏之辨关于“何谓夏”的思考。在传统夷夏之辨中,中原王朝未必一定就是“夏”,不行“夏”道的中原王朝只是“夷”,指的主要是中原王朝在文化上退而为夷的情况。在经历“数千年未有之大变局”之时,中国也未必一定是“夏”,但这个时候的关键问题有了重要变化,以往所理解的华夏之道不再足以让中国在新的天下成为“夏”,需要重新思考文化上的“夏”的内涵,中国需要通过文化上的“夏”的更新变革,重新提供足以“范围天下”的“夏”道。“夏”的更新变革,既可能是华夏之道的重新阐释和发现,也可能是对世界其他文明的吸纳、选择、消化和整合。从理论上说,中国在新的世界中之所以仍然可能成为“夏”,文化的“夏”之所以能够更新变革,前提在于“夏”在文化上一直有吸纳和整合此前未曾了解的其他文化的愿望、习惯和能力。如果当时的中国没有这个能力,中国就不再是“夏”,这一逻辑与传统夷夏之辨一脉相承;而“夏”在文化上之所以要吸纳和整合其他的文化,几乎不考虑这些文化相对于自身的异质性,这是对应于“天下”(世界)认识变化而必须有的变化,这一逻辑与传统夷夏之辨也是接近的。而东西文化论战展开之后,夷夏之辨之所以会逐渐淡出,关键原因在于,尽管中国可以在“天下”(或者“夷夏”)的视野中推动“夏”之文化的变革,使之在新的世界中具有“范围天下”的能力,但中国文化(“夏”)能否重新在新的世界事实上被普遍认同,能否重新成为世界文化的中心,要看世界其他国家和地区的情况,是一个前途未知的漫长进程。由于“夏”之文化变革的单向变化,并不足以建构其在世界的中心位置,传统夷夏之辨的基础便不复存在,需要用新的话语来表述新的文化状况和历史进程。

东西文化论战由此成为现代知识思想转型的重要环节,打开了新的思想空间。论战者们在思想上共同确认了文明论视野中以国别为单位的多元分化以及跨国别的多元分化,这种新的世界认识构成了日后文化思想讨论的新地基。此后文明领域的讨论,不可避免地超越国别或者跨国别的政治文化板块的区分视野,继续向新旧之别或者更为具体的问题领域延伸,进一步丰富对中国作为民族国家的文明基础的探索。