马克思建构历史唯物主义的路径探析

陈方涛，刘 益

（西南科技大学马克思主义学院，四川 绵阳 621000）

一、唯心史观批判：从批判唯心主义哲学到揭示宗教颠倒关系

在新的历史观建立以前，首先要做的是对旧历史观进行勘误。因此，对唯物主义历史观的研究要建立在马克思的初始立场之上，揭示其对唯心主义历史观进行的全面清算。从历史上看，德国的政治哲学与宗教自古以来就不断统合，特别是在黑格尔处，到达了哲学、宗教、政治高度一体化的顶点。因此，马克思的批判任务划分为观念与现实两大支线：从观念上看，马克思对黑格尔哲学的清算对于历史唯物主义的建构起到关键的基础作用；从现实中看，马克思的批判活动并没有完全停留在思辨环节，他的批判表达了当时进步阶级关于现实利益的诉求。马克思对唯心史观的批判是建构唯物史观不可分割的一部分，他在这两个维度上进行的斗争共同构成了历史唯物主义的理论起点。

马克思并非生来就是辩证唯物主义者，他经历了由大学时期黑格尔体系的追随者到《莱茵报》时期批判者的转变，对黑格尔哲学体系的不同态度折射出马克思世界观的转向。从文本上可以看出，马克思的文章更加偏向针砭时弊的政治辩论，他在《关于新闻出版自由和公布省等级会议辩论情况的辩论》以及《关于林木盗窃法的辩论》中透视到了国家的阶级性，认为不论等级议会还是普鲁士的法律，其维护的都是特权阶级的利益，自由的权利在封建社会中成了等级特权；而以鲍威尔两兄弟为代表的“自由人”集团则沉醉在抽象的哲学批判中，对现实问题始终采取回避的态度，这导致青年黑格尔派逐渐转变成了言语批判的空壳。马克思因此与青年黑格尔派逐渐决裂，他认为青年黑格尔派与先前的哲学家一样，并非从经验事实出发阐释历史，而是预先设定了一个本质的存在，围绕本质的发展与消亡构建整个历史体系。马克思指出，“哲学，尤其是德国哲学，爱好宁静孤寂，追求体系的完满，喜欢冷静的自我审视”[1]219。并且，他察觉到黑格尔国家哲学存在的缺陷：德国现行的国家和法律制度并没有起到道德理性的调节作用，甚至与社会的发展相悖。换句话说，黑格尔体系是在超验世界中构建自由王国，但当前德国需要的是构建现实的自由王国。因此，马克思批判继承了黑格尔的“合理内核”——辩证法，并将其运用在解剖现实世界中，将对旧哲学的批判升华为新哲学的构建，即让哲学成为“自己的时代、自己的人民的产物，人民的最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”[1]219-220。 这时马克思的哲学研究初步克服了旧哲学与现实分离的缺陷，呈现出唯物主义的特质，实现了对青年黑格尔派从接受到批判的转变。

在清算黑格尔哲学体系后，马克思重新认识了宗教、理性、政治之间的颠倒关系。此时的批判不再是对宗教的单纯批判，而是结合物质生产生活对产生宗教的前置历史现实的批判，迈出了相较于传统思辨哲学的一大步。在这一点上，马克思站在费尔巴哈的肩膀上继续前进。费尔巴哈认为，作为特殊个体存在的人是有局限性的，若要突破这种局限性，需要人借由自然普遍联系的“类”存在实现。人创造宗教的目的是为了将自己普遍的“类”本质对象化，而这种对象化在本质上是一种异化，人与宗教的关系实际上“就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，就是属人的本质，或者说得更好一些，正就是人的本质”[2]。在分析宗教根源问题上，马克思呈现出对费尔巴哈的继承，在谈及人的本质以及宗教的扬弃上则显示出对费尔巴哈的全面超越。首先，马克思在剖析宗教产生的根源时与费尔巴哈保持了高度的一致性，“一个人，如果曾在天国的幻想现实性中寻找超人，……只去寻找非人了”[3]3。完美的上帝是起源于人在现实性中的幻象，宗教是人按照自身的丧失创造出的一种自我意识，这种自我意识遮蔽了现实苦难，他所达到的和解不是人与苦难之间的，而是人与处在苦难中的自身的和解。宗教通过强化人对精神麻醉的依赖弱化对现实的整体感知，从而实现一种为统治阶级披上神圣外衣、维护政治社会稳定的实践功能；其次，在阐释人的本质时，马克思相较费尔巴哈深化了人的社会意义。“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界”[3]3。人的本质并非先验的自然属性，而是透过国家、社会生活的棱镜赋予人的，宗教异化作为人的异化，所体现的是现实国家与社会的异化。此时的马克思虽尚未将人定义为“社会关系的总和”，但言语中透露出的社会化倾向已经隐含了历史唯物主义的萌芽；最后，在面对扬弃异化时，马克思选择“抛弃那需要幻觉的处境”，从现实中开辟一条扬弃宗教的道路，这种完全消灭宗教的立场超越了费尔巴哈残留的不彻底性。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务”[3]4。

马克思认为，宗教批判的最终旨归在于推翻现实中人被蔑视的社会关系，这种关系在德国鲜明地体现为政治关系的极度落后，而德国在思维上的超前惯性使其超越了当前所处的政治情境，不仅批判了“敷粉的发辫”，还批判了其他现代国家“没有敷粉的发辫”，直接触及当代问题的核心——彻底的革命与普遍的人的解放，诚可谓“现代国家的理论良心”。彻底的革命需要彻底套上锁链丧失自我的阶级来实现，同样，普遍的人的解放离不开最广泛群体的利益的实现。因此，无产阶级作为最广泛、最彻底的丧失，毫无疑问地登上历史舞台了：只有从整体的奴役中解放，才是普遍等级的自我解放；只有解放所有人，才能解放他们自身。对宗教的扬弃必须借由无产阶级彻底的回复来实现，马克思的群众史观正是肇基于此。

二、政治现实批判：从政治国家的解放回归到市民社会空间

马克思在批判唯心史观的过程中看到宗教只是立足于人类社会关系的一种意识形态，而真正的历史是社会性的人变革自身所处的不合理社会关系。这种社会关系直接地体现为政治异化，根本原因则在市民社会中的私人利益。马克思在《论犹太人问题》中对鲍威尔将人的解放单纯归为政治解放作出这样的评价：“他批判的只是‘基督教国家’，而不是‘国家本身’，他没有探讨政治解放对人的解放的关系，因此，他提供的条件只能说明他毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈”[3]26。马克思认为，资产阶级民主政治使人的身份分裂为政治国家与市民社会两个向度，一方面是在政治国家中作为共同体生活，另一方面是在市民社会中互为工具存在。按照马克思的观点，政治国家建立在市民社会的经济关系之上，对政治的考量要从市民社会入手。那么，这样的关系是如何产生的？亦或是说，相对于政治国家，“市民社会”何以作为本源存在？这需要对“市民社会”这一概念与政治国家的关系进行深入考察。

起初，“市民社会”用以形容近似于政治国家的概念，主要体现在社会契约论中。洛克在《政府论》中认为，自然状态（尚未形成国家的状态）是“市民社会”形成的先决条件：人们在自然法的约束下相互订立了再生产领域的各种关系，“市民社会”由平等的市民通过契约的方式构建而成。之所以通过契约形成社会组织，是因为人类进入农耕文明后出现了新的财产形式——不动产，伴随着财富失衡与权利斗争，自然法在新的生产方式下被逐渐打破，“若非那些堕落的人腐化恶毒，本无需另一个社会，也没有必要从这个庞大的自然共同体中脱离出来，并根据明文契约联合成较小而独立的组织。”[4]此时，政治生活是目的，经济领域只是服务于政治生活的手段，私人生活委身于公共生活，因此“市民社会”从属于政治国家。但是这里内含两个问题：首先，基于自然状态下父权制的继承，在政治社会中仅有部分男性能够参与政治，女性、奴隶等只能作为被统合的群体存在；其次，政治社会必须将再生产领域继承下来，否则国家将无法存续，这相当于在经济社会上空构建一个云霄王国。由此可见，洛克定义的“市民社会”是一个内含二重结构的政治国家，前者造成了统治群体与被统合群体的恒常失联，后者则勾勒出政治国家依附于生产领域的雏形，这种二重结构为将来“市民社会”的分离埋下种子。

随后，黑格尔洞察到了“市民社会”与国家的分离，他将“市民社会”理解为经济领域构成的社会，将现代国家定义为与“市民社会”对立存在的理念。黑格尔认为，国家由家庭、部落、群体等形式逐渐过渡而来，经济关系与社会关系作为“市民社会”在国家形成前已经天然地存在，因此，“在现实性上国家总的来说毋宁是最先之物，在国家内部只有家庭发达起来才过渡到市民社会，而且也正是国家的理念本身，把自身划分为这两个环节”[5]。但马克思指出：“黑格尔在这里提出了一个没有解决的二律背反。一方面是外在必然性；另一方面是内在目的”[6]9。首先，黑格尔先验地将国家置于“市民社会”之前，将“市民社会”视为国家向内分化的结果。换句话说，国家的理念是主体，“市民社会”作为国家理念的降格依附于国家，“市民社会”的利益与国家冲突时，必须依从国家的利益。这一先验设定显然违背国家产生的逻辑必然，因此，是一种通过先验设定达到的“外在必然性”；其次，国家的本质是特殊利益的普遍表现，其内部统摄着“市民社会”的特殊利益。尽管“市民社会”表现为繁杂的特殊性，但由于行会、公会等制度的发展逐渐催生出一种公共精神，这种公共精神使特殊性导向一种普遍性。也就是说，以国家为代表的最高权力是分散在“市民社会”中个别权力发展的“内在目的”。如此一来，黑格尔在他颠倒的国家观中构成了“外在必然性”与“内在目的”之间的二律背反，这一悖论使黑格尔统一市民社会与国家间矛盾的愿望始终没有取得实质性进展。

马克思继承了黑格尔实现统一的愿望，但在对待分离的方法论上与黑格尔走向分歧。黑格尔寄希望于“等级议会”这一中介，马克思则在《黑格尔法哲学批判》中提出了不同意见：“私人等级，即市民社会，不能在这里显示出‘它已有的样子’。它已有的样子到底是什么呢？就是私人等级，也就是国家的对立面，是同国家的分离。相反，私人等级要获得‘政治意义和政治效能’，就必须不再是已有的样子，不再是私人等级”[6]96。马克思在这里体现了对黑格尔方案的反对，他强调市民社会和国家不是一体的，私人等级与公民同样不具备同一性。这样一来，作为现实的市民，他处于一个双重组织中：一种是不触及市民社会的独立的官僚组织，另一种是市民社会自身的市民组织。在这两种组织中，市民社会的成员倘若想要“获得政治意义和政治效能”，就必须摆脱市民社会表现为自己本质的对立。因此，跨越市民社会与国家的中介是一种矛盾的体现，黑格尔依靠这种中介克服分离的方式注定以失败告终。

最后，按照马克思的分析，市民社会与国家是相互排斥的两端，对于国家与市民社会的关系，马克思坚持政治分析应该返回到市民社会。“它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看做自己的自然基础。最后，人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人”[3]46。马克思在这里点明，市民社会是作为国家存在的基础，任何解放都是向人本来意义的回归，这种回归的主体是存在于市民社会中的成员。马克思在此时虽未系统提出“经济基础——上层建筑”的历史唯物主义体系，但是已经生成了唯物主义的世界观和解释话语，在他看来，市民社会中的物质生产生活才是人的真正生活，是国家的原动力与根基，新历史观的阐释必须在市民社会的分析中才能达到理论与实际的彻底。

三、经济根源批判：从分工的考察探析历史发展的真正本质

在厘清人真正的生活空间后，马克思进入到历史唯物主义发现的最后环节——通过系统科学的话语阐发新世界观的逻辑体系。马克思基于现实的个人生产生活呈现出历史发展的真正内因，阐明了历史发展的基础、动力以及主体，揭示了政治异化的根本原因在于经济关系上的异化。在《德意志意识形态》中，马克思回到了现实的个人，以分工为切入点，深入物质生产领域对交往形式、阶级等问题进行剖析，最终系统叙述出历史唯物主义的基础理论。具体表现为如下三个方面：

首先，物质是人类历史的基础，对各种观念的解释要走出“内在性”，从外部物质世界出发。马克思对历史的前提持这样的观点，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在，这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想，而在于它们开始生产自己的生活资料”[3]519。个人的存在是历史产生的前提，围绕个人存在的物质生活本身就是人类天然的历史活动，人类在这一历史活动中不断催生出不同的需要、更多的人口，在人与自然、人与人之间的关系上也同时进行着再生产。这往往是许多个人共同进行活动，社会关系也就在这样的共同活动中建构起来，整个社会状况受制于累积的生产力。与此同时，精神、意识这一类观念也在社会的发展过程中同步发展，但是其处于从属地位，理由如下：第一，观念的表达需要物质载体，即语言，而语言本身就是“振动着的空气层、声音”[3]533；第二，语言依附于社会交往，而社会交往恰恰又是生产实践的产物，因此语言的来源是生产实践；第三，观念的丰富性受制于生产力的发展水平，观念在分工发达至物质劳动与精神劳动分离前无法独立存在，直到这两种劳动分离，“意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德等等”[3]534。因此，德国唯心主义以先验的观念出发解释历史必然造成重大误判，更不可能确立实现自由的科学路线；历史唯物主义则从物质实践出发，以人类天然的生产活动为原点，通过阐明观念在生产过程中的被决定性，彰显历史发展的基础因素。

其次，人类历史是分工的不同阶段表达出来的所有制不同形式，所有制形式作为交往形式的主要部分同生产力发生矛盾，二者的矛盾运动构成历史发展的内在动力。分工产生了分配，也由此产生了所有制。城乡分离伴随着分工的发展逐渐显现，与此同步出现的还有资本与地产的分离，私有制也在这一过程中逐渐发展至成熟。在早期资本主义所有制中，逃往城市的农奴与行会师傅缔结依附关系，直至掌握整体制作工艺后才可称为独立工匠，此时的分工比起工业时期较为隐性。随后，伴随着分工的深化，商业经济在城市间发达起来，从而促进各个城市间的分工进一步深化，再加上工业机器的使用，工场手工业便逐步建立起来，行会间的师徒关系也逐渐被资本家与工人的雇佣关系所取代。17世纪中叶，商业经济与航运快速扩张，世界市场应运而生，殖民地经济成了当时各个国家争先发展的对象，大量的需求促进了殖民国家大工业生产的发展，这种生产方式剥夺了分工最后的自然性质，庞大的生产力使工业城市战胜了农村，并将所有的自然关系都蒙上了货币关系的假象。同样，现代国家的产生也是随着分工的发展逐步出现的：在分工产生以前，个人只需顾及自身或自身家庭的利益，但在分工与交换发达以后，单个人的利益与相互交往的共同利益之间渐渐产生矛盾，此时国家就作为普遍利益的代表出现来约束个人利益。换句话说，现代国家是与当下所处的所有制相适应的一种存在，其表面上独立于市民社会，但究其根本依旧是“资产者为了在国内外相互保障各自的财产和利益所必然要采取的一种组织形式”[3]584。如此一来，各个世代的依次更替在根本上依赖的是生产力的发展水平，历史也就全部表现为生产力变革的历史。

最后，只有无产阶级作为历史主体才能终结私有制之间的轮回更替，消灭带来不自由的资本主义所有制，从而实现全人类的解放。阶级归根到底是由分工产生的，只要这种生产方式留存，个人的阶级性也必然存续。若要改变这种情况，“只能靠个人重新驾驭这些物的力量，靠消灭分工的办法来消灭”[3]570-571。以往的革命之所以从未触及活动的性质，究其根本在于活动主体是偶然的阶级，而不是全面自发的阶级，因此其联合起来的共同体也只是“虚假的共同体”，革命的结果也只是少数阶级的解放。而作为大工业生产中多数的无产阶级在这种解放中依然无法实现自己的个性，他们只能在雇佣劳动中忍受异化。这种异化伴随着分工与雇佣劳动的发展逐渐加深，直至无以复加的地步，此时的人类中大多数都将变成完全丧失财产的人，这类人彼此之间通过交往构成真正的共同体。此时，分工、阶级、私有制、现代国家等等都将被消灭，完全失去自主活动的无产者将会得到彻底的恢复，这种恢复是通过全部生产力总和的占有以及对自身个性才能的发挥来实现的，是个性对阶级的取代。也就是说，只有“真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立”[3]567的阶级成为革命主体时，全世界的无产阶级才能联合起来获得属于一切阶级的解放，进入真正的人类共同体。马克思的无产阶级革命理论从分工的角度展望了未来人类共同体，人类在未来不必拘泥于分工，而是随着自身的兴趣与才能自主活动。广大无产阶级由于在现代社会中失去了全部的自主活动，丧失了全部自我，因此只有无产阶级才能“抛掉自己身上的一切陈旧的肮脏东西，才能胜任重建社会的工作”[3]543，这种群众观点超越了德国唯心主义英雄史观。