墨家“尚和合”的精神特质

张立文

(中国人民大学 哲学院,北京 100872)

提要： 先秦时期,儒墨同为显学,相传夏曰《连山》,体现夏代文化精神并奉夏禹为学习楷模。墨学理论思维面向现实、面向社会,面对各国各地政治、经济、信仰冲突,提出救世之道的“十语”,以取得和合。国家昏乱,语之“尚贤”“尚同”;国家贫,则“节用”“节葬”;国家熹音湛湎,语之“非乐”“非命”。其非乐,并非反对音乐本身,而是反对王公大臣以音乐满足其奢靡的生活享受,造成劳动力和衣食物资的浪费;其非命思想,与现世人的善言德行无关,没有因果关系,为辩明“命”的有无,墨子构建了“三表法”,以事、实、利作为衡量、验证言论、理论的真假、是非的标准。墨子面对先秦礼崩乐坏、社会失序、人民失伦,试图通过“兼相爱、交相利”途径和“非攻”的和平主义方式来化解。他分析社会动乱之所以产生的原因在于自爱而不兼爱,意蕴着“爱人如已”,又指向交相利。利互相交换、交通,“相”有“他在他者之中,他者在他之中,他即他者,他者即他”的意蕴。“兼相爱、交相利”是民、国、家、天下和谐、和合的逻辑前提和基础,从此出发,反对战争是“尚和合”精神的体现,是化解当时社会各种不和合的冲突和危机、体现时代精神的精华。

春秋战国时,百家争鸣,学术多样,海纳百川,殊途同归。无论是六家,抑或十家,儒与墨在当时并称“显学”。孟子曾说：“墨翟之言盈天下。”[1]456墨翟思想在当时影响很大。韩非说：“世之显学,儒、墨也。儒之所至,孔丘也。墨之所至,墨翟也。”[2]墨子生于鲁,青少年时受周文化的熏陶,与孔子一样称道尧舜,然而两家取舍不同。陈黻宸说：“自墨者言之,则孔子鲁之大夫也,而墨子宋之大夫也,其位相埒,其年又相近,其操术不同。”[3]尽管“墨子学儒者之业,受孔子之术”[4],但他认为儒家礼仪烦扰而不简易,厚葬费财而贫民,久服丧礼伤生而害事,因此背周道而用夏政,便从习儒转向非儒,智能创造了独立的墨家学派。之所以墨子受儒者之术,是因为“天下同归而殊涂,一致而百虑”。儒道墨同出一源,《周礼·春官·太卜》记载：“太卜……掌三易之法,一曰《连山》,二曰《归藏》,三曰《周易》。其经卦皆八,其别皆六十有四。”[5]孔颖达《周易正义》卷首引郑玄《易赞》和《易说》：“夏曰《连山》,殷曰《归藏》,周曰《周易》。”[6]神农一曰连山氏,一曰列山氏,黄帝一曰归藏。这就是夏、商、周三代所作之三易,《连山》易以艮卦为首,《归藏》易以坤卦为首,《周易》以乾卦为首卦,开启了墨、道、儒三派的理论思维①。

一、崇尚夏禹,十语之道

相传夏曰《连山》,体现夏代文化精神并奉夏禹为其学习的楷模。《庄子》载：“墨子称道曰：‘昔禹之湮洪水,决江河而通四夷九州也……禹亲自操橐耜而九杂天下之川;腓无胈,胫无毛,沐甚雨,栉疾风,置万国。禹大圣也而形劳天下也如此。’使后世之墨者,多以裘褐为衣,以跂蹻为服,日夜不休,以自苦为极,曰：‘不能如此,非禹之道也,不足谓墨。’”[7]1080墨子所创立的墨家学派继承夏禹不怕劳苦、利民救世的精神,这种精神犹如山那样坚定,似山那样不屈,便是艮(山)的精神的体现。

墨学的理论思维面向现实、面向社会,面对各国各地政治、经济、信仰的冲突,择务而从事,因地而制宜,提出救世救治之道,这种救世救治之道具有理论性、求实性和系统性。墨子在回答其弟子魏越时说：“凡入国,必择务而从事焉。国家昏乱,则语之尚贤尚同;国家贫,则语之节用节葬;国家憙音湛湎,则语之非乐非命;国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼;国家务夺侵凌,即语之兼爱非攻。”[8]737此“十语”即他所谓的“夫子之道”。墨子怀抱救世、救国、救民的弘愿,依据当时各国的具体情况、不同的社会冲突和危机,有针对性地提出择务从事之道,以化解冲突和危机,取得国家的和谐、社会的和平、人际的和睦、精神的和合。

在礼崩乐坏、社会激荡、诸侯争霸、战争频发、人民流离、杀人盈野的时代,其“十语”标的是高举“尚和合”的精神,其原则是“兼相爱,交相利”的圣王之道。爱是出自肺腑的最真挚的情感,是一种纯洁无私的奉献,是人间最宝贵的东西。墨子兼爱精神是中华民族精神宝库中璀璨的明珠,这是天人顺应精神,人知天而顺天,天和人而爱人。“然则何以知天之爱天下之百姓?以其兼而明之。何以知其兼而明之?以其兼而有之。”[8]295以天喻兼爱精神,天兼爱百姓,关怀民众,惩罚杀无辜者,赐福积善者。墨子思想具有和平主义的精神,是兼爱精神在攻伐上的体现,是基于对国际间命运的关怀、民众生命的关爱。

墨子激活“尚和合”精神,认为和合是人与家庭、社会、国家、民族、国际关系的根本原理、原则。家庭是构成社会的基本细胞,是国家、民族的基础与支柱。孟子说：“国之本在家,家之本在身。”[1]493谚曰：“家和万事兴,国和万事成。”无论是家不和,抑或国不和,都与每个人的品德相关。如果一人一义,十人十义,以己之义,非他人之义,此义若指一个人、家庭、国家集团的世界观、国家观、价值观、人生观,那么家庭、国家、集团不和而动乱了,如家庭内父子兄弟互相怨恨使坏,互相矛盾冲突,从而推及社会国家、天下百姓,都水火毒药相戕害而不能和合。这样,人际、国际之间即使有余力却不能相互佑助,有多余财富,粮食腐朽了不去救济贫困,隐匿很好的学说道理不去教化大众,天下的动乱犹如禽兽一样,这就陷入了丛林原则,违背“尚和合”的精神原则。如果作为社会国家基本细胞和支柱的家庭的父义、母慈、兄友、弟恭、子孝的礼节和基本伦理道德丧失了,家庭内乱就有离散的思想,在家国同构的社会中,天下无疑就丧失基本凝聚力、向心力、亲和力,这是亡家、亡国、亡民族的危机。

墨子从爱民利民思想出发,反对战争,维护民众的生命财产。他激烈地批判粉饰战争、称赞战争的言论。他们认为在攻战之前土地不过数百里,人只有数十万,攻战以后,土地博至数千里,人至数百万。墨子批判说：“虽四五国则得利焉,犹谓之非行道也。譬若医之药人之有病者然,今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之,万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。故孝子不以食其亲,忠臣不以食其君。古者封建于天下,尚者以耳之所闻,近者以目之所见,以攻战亡者不可胜数。”[8]203战争虽使四五国得利,但却是非道的行为,是违背天道、人道的,是子食其亲、臣食其君的叛逆的违反伦理道德的行为。且耳闻目见,人民死者无数。赞成战争者以数百里与数千里土地、数十万与数百万人相比较来美化战争。墨子认为医生以药医治病人,并和合其药以医治天下的病人,万人食此药,仅四五人得利,显然并不是好药。因此,战争就是如此,只四五国得利,就不能被认为是普遍的好行为。所以,非攻才是“兼相爱,交相利”的“尚和合”精神的彰显,这就是“唱和同患,说在功”[8]546的意蕴。

春秋战国时期,战争频繁,血流城河,白骨遍平原的情境,使各派学说都有一个共同的追求,就是停止战争,获得和平、和合。管子学派虽与墨子学派有异,但主张和合、化解战争却是共同的愿望。在孔子与其学生子路讨论管子是仁人或非仁的时候,子路说：“‘桓公杀公子纠,召忽死之,管仲不死。’曰：‘未仁乎?’”孔子说：“桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!”②齐襄公无道,其弟小白奔莒国,纠逃到鲁国。公孙无知弑襄公。桓公(小白)先入齐立为君,兴兵逼鲁杀纠,管仲、召忽共同辅佐纠,召忽自杀,管仲却做了桓公的宰相,所以管仲有仁与不仁的问题。孔子从社会发展的大局和人道出发,认为管仲帮助桓公多次主持诸侯会盟,停止了战争,“民到于今受其赐”[9]989。假如没有管仲,人们就会沦于披头散发,衣襟左开,成为夷狄了,这是管仲的仁德。之所以谓之仁德,在于其“尚和合”的精神,管子说：“道不可量,德不可数。不可量则众强不能图,不可数则为诈不敢乡。两者备绝,动静有功。蓄之以道,养之以德。畜之以道则民和,养之以德则民合,和合故能习,习故能偕。偕习以悉,莫之能伤也。”③道无始无终,德无穷无尽。无端无终而不能图,无穷无尽则伪诈不敢进。道德备施,动静有功。畜养道德,民众和合,国家和谐,社会和平,就不能有所伤害。

管子与墨子虽为两个学派的创始人物,哲学理论思维体系有异,但他们热爱生命,反对战争毁灭生命,弘扬“尚和命”的精神,体现了时代精神。

二、尚贤尚同,节用节葬

“国家昏乱,则语之尚贤尚同。”[8]737在周人的宗法制度下,选官受体制的血统、宗族、尊卑、长幼的束缚,从而形成世卿、世官、世职的格局。但随着政治、经济、文化交流沟通对话的频繁,为加强国家(各诸侯国)的实力,力求争霸战争获胜,在治国理政、富国强兵的过程中逐渐打破选官用人的陈规陋习。孔子向鲁国、卫国的国君提出“举贤才”的主张,希望他们任用贤能之人,远离奸佞小人。墨子则主张打破一切身份、血统、上下、贵贱的差分,唯才是举,即使是农与工肆之人,只要有才能,就可以任官;王室贵族没有才能,也不能任官。如果儒家孔子还停留在亲亲尊尊上,那么墨子则无亲亲尊尊的条条框框的形式,高举任贤使能的大旗。墨子认为,自古以来王公大人为政都希望国家富强,社会有序安定,但为什么不得富而贫,不得治而乱,“是在王公大人为政于国家者,不能以尚贤事能为政也。是故国有贤良之士众,则国家之治厚,贤良之士寡,则国家之治薄”[8]66,其关键在能否于政治上尚贤事能。因此聪明有智慧之君主为政,“知尚贤之为政本也。故古者圣王甚尊尚贤而任使能,不党父兄,不偏贵富,不嬖颜色。贤者举而上之,富而贵之,以为官长”[8]74。尚贤使能是治国理政的根本,然而“古者民始生未有刑政之时,盖其语,人异义。是以一人则一义,二人则二义,十人则十义。其人兹众,其所谓义者亦兹众。是以人是其义,以非人之义,故交相非也”[8]109。这样就会导致内者父子兄弟,外者君臣上下有离散之心,天下就会大乱,唯有一同天下之义,选择天下贤良、圣知、辨惠之人,天下和合,国泰民安。

“国家贫,则语之节用节葬。”[8]737墨子是百工出身,体知下层民间生活的疾苦,不满贵族统治者的奢靡无度而提倡节用。墨子说：“圣人为政一国,一国可倍也。大之为政天下,天下可倍也。其倍之,非外取之也,因其国家,去其无用,足以倍之。圣王为政,其发令兴事、使民用财也,无不加用而为者。是故用财不费,民德不劳,其兴利多矣。”[8]247毕沅注：“言利可倍。”[8]248圣人治国理政,一国可利增加;理政天下,天下的利益亦增加。这种利的增加不是夺取他人他国的土地,只有去掉不必要的费用,便足以增加利益。若兴办事情,要用老百姓的金钱和财物,如果财用不浪费,人民得以不辛劳,则兴利就多。古代英明君主所以能王天下,是因为其“爱民谨忠,利民谨厚,忠信相连,又示之以利,是以终身不餍,殁世而不卷”[10]163。孙诒让注：“苏云：‘“卷”当为“倦”。’诒让案：正字当作‘劵’,《说文·力部》云：‘劵,劳也。’《考工记·辀人》郑注云：‘劵,今倦字也。’卷即劵之假字。”[10]163爱民利民,谨忠谨厚,忠信融合,又示以利,终身不满足,殁世而不倦。节用与节葬相联通,因厚葬亦很浪费人力物力,但厚葬久丧的人主张,此事关乎国家,于是墨子批判说：“此存乎王公大人有丧者,曰棺椁必重,葬埋必厚,衣衾必多,文绣必繁,丘陇必巨。存乎匹夫贱人死者,殆竭家室。存乎诸侯死者,虚库府,然后金玉珠玑比乎身,纶组节约,车马藏乎圹,又必多为屋幕、鼎鼓、几挻、壸滥、戈剑、羽旄、齿革,寝而埋之。满意若殉从,曰：天子杀殉,众者数百,寡者数十。将军大夫杀殉,众者数十,寡者数人。”[8]263-264毕沅曰：“椁,旧作‘槨’,以意改。”[10]171孙诒让谓：“《檀弓》云‘天子之棺四重,柏槨以端长六尺’,郑注云：‘诸公三重,诸侯再重,大夫一重,士不重。’《荀子·礼论篇》云‘天子棺椁十重,诸侯五重,大夫三重,士再重’。”[10]171墨子反对厚葬久丧和繁饰丧礼对于国家人民物资、人力、财力的浪费。这里不仅对儒家的厚葬提出批评,亦是对当时社会中贵族大夫厚葬活动的批判,这种批判是墨子站在国家人民利益上的反思。

三、非乐非命,三表之法

“国家憙音湛湎,则语之非乐、非命。”④儒家认为,古代圣王音乐的最高形态就是“德音”,音乐的德音具有教化民众向善的价值。《国语》载：“妨正匮财,声不和平,非宗官之所司也。夫有和平之声,则有蕃殖之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以合神人,神是以宁,民是以听。”[11]112伶州鸠认为,制作乐器的目的是为德音教化民众,不仅不浪费财物,而且殖财,是“哲人之令德,示民轨仪也”[11]117,如果“匮财用,罢民力,以逞淫心,听之不和,比之不度,无益于教,而离民怒神,非臣之所闻也”[11]112。

墨子虽肯定音乐有使人快乐的作用,但否定过分追求享乐和文饰。他说：“仁人之事者,必务求兴天下之利,除天下之害。将以为法乎天下,利人乎即为,不利人乎即止。”[8]379-380这是其为乐的宗旨,亦是其非乐的出发点和前提,因为“仁者之为天下度也,非为其目之所美,耳之所乐,口之所甘,身体之所安,以此亏夺民衣食之财,仁者弗为也。是故子墨子之所以非乐也,非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声以为不乐也,非以刻镂华文章之色以为不美也,非以犓豢煎炙之味以为不甘也,非以高台厚榭邃野之居以为不安也。虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰：为乐非也”[8]380。目美、耳乐、口甘,身体安,以此夺民衣食的财资,仁者不为,所以墨子非乐。虽以身知其安,口知其甘,目知其美,耳知其乐。然而,上者不中圣王之事,下度量不中万民之利,所以墨子非乐。

尽管音乐具有艺术审美功能,并肯定音乐的存在,但当今音乐都通过掠夺百姓的财货,制作大钟鸣鼓、琴瑟竽笙等乐器来取得音乐的享受,有害民生。“今王公大人虽无造为乐器,以为事乎国家,非直掊潦水,折壤坦而为之也,将必厚措敛乎万民,以为大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声。”[8]380乐器不是掊水折壤就能制成,而是向人民掠取各种财物才能制作。而且音乐表演浪费人力,必须是年轻姣美的人,而她们“不可衣短褐,不可食糠糟。曰：‘食饮不美,面目颜色不足视也;衣服不美,身体从容不足观也。’是以食必粱肉,衣必文绣。此常不从事乎衣食之财,而常食乎人者也。是故子墨子曰：今王公大人惟无为乐,亏夺民衣食之财以拊乐,如此多也”[8]381-382。在当民有三患的情况下,即饥者不得食、寒者不得衣、劳者不得息,而王公大人为取乐而养万人吃好穿好,又不从事劳动生产,破坏了古代男耕女织的农业生产的正常进行,完全为了满足王公等奢靡享乐的需要。墨子非乐的本意不是反对音乐本身,而是反对王公等统治者以音乐满足其奢靡生活的享受,从而造成人才、劳动力和衣食物资的浪费。墨子的非乐思想,重视人的物质生活的需要,但忽视人的精神生活和情感生活的需要,有其偏颇。

墨子非命思想,与儒家“死生有命,富贵在天”[9]830以及“寿夭贫富,安危治乱,固有天命,不可损益”[8]437相对待,否定了人的德行对天志的影响和价值,并把天命论转化为非命论。命定论认为“命富则富,命贫则贫,命众则众,命寡则寡,命治则治,命乱则乱,命寿则寿,命夭则夭”[8]400。贫富、众寡、治乱、寿夭都是先验命定的,与现世人的善言德行无关,没有因果关系。即使今世修身养性,改恶从善,多做善事,也不能改变贫富寿夭的命定,这就排除了主体人后天从善的努力,剥夺了人的主体能动性。墨子的非命便是对这种命定论的批判。然而,究竟命有命无?墨子认为,必须有一个标准：“言必立仪,言而毋仪,譬犹运钧之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也,故言必有三表。何谓三表?子墨子言曰：有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废以为刑政,观其中国家百姓人民之利。”[8]400-401为明辨命的有无,墨子构建三表法,即立仪、立法、立规则、度量的标准。“犹运钧”,《史记集解》云：“《汉书音义》曰：‘陶家名模下圆转者为钧。’”[12]2477《史记索隐》云：“韦昭曰：‘钧,木长七尺,有弦,所以调为器具也。’”[12]2477“三表”的表,《说文》载：“表,上衣也。从衣毛。古者衣裘,故以毛为表。”[13]682古文表字与法字形近。因此,《墨子·非命中》《非命下》都作“言有三法”。法,《说文》载：“刑也。”[13]820段玉裁注：“刑者……引申为凡模范之称。”[13]820模、范,都有标准的意思。墨子“三表”“三法”提出事、实、利作为衡量、验证言论、理论的真假、是非的标准。

关于事,是指过去圣王的行为活动所实现的历史事实或历史实际。“执有命者”认为,国家社会的治乱是由天命决定的,人们是不能改变的。墨子批驳说：“上观于圣王之事。古者桀之所乱,汤受而治之;纣之所乱,武王受而治之。此世未易,民未渝,在于桀纣则天下乱,在于汤武则天下治,岂可谓有命哉。”[8]401治乱不是天命,而在人为,在于是否实行德政,实行以德保民,这是根本。

关于实,即察知百姓耳目的实际、事实,即耳目感官所获得直接的实际情况,以此来衡量天命的有与无。墨子说：“我所以知命之有与亡者,以众人耳目之情知有与亡。有闻之,有见之,谓之有。莫之闻,莫之见,谓之亡。然胡不尝考之百姓之情?自古以及今,生民以来者,亦尝有见命之物,闻命之声者乎?则未尝有也。”[8]413百姓无闻无见,命是“暴王”等所虚构的,为蒙蔽百姓的,“命者,暴王所作,穷人所术,非仁者之言也”[8]426。

关于利,是指国家、人民实际的利益。民利是检验财用的标准,增加费用对人民有利可实行,不利不能实行,也是指实际的事物的功效。有命者说,三代暴王桀纣幽厉,贵为天子,富有天下,外以田猎毕弋,内湛于酒肉之乐,而不顾其国家百姓。“暴逆百姓,遂失其宗庙。其言不曰：‘吾罢不肖,吾听治不强。’必曰：‘吾命固将失之。’”[8]424暴王不顾治国理政,而只顾自己荒淫腐败生活,暴逆百姓,导致亡国。不检讨反省其政事、用人及其罪行,而讲吾命将丧失,归于天命。相反,“今也王公大人之所以蚤朝晏退,听狱治政,终朝均分而不敢怠倦者,何也?曰：彼以为强必治,不强必乱,强必宁,不强必危,故不敢怠倦”[8]425。如果相信天命,必然“怠乎听狱治政”,听天由命。同样,卿大夫所以竭股肱之力,殚其思虑,内治官府,外敛关市、山林等之利,不敢怠倦,他们知道强必贵必荣,不强必贱必辱。农民起早贪黑,辛勤耕作,不敢怠倦,为什么?因为他们相信,强必富必饱,不强必贫必饥。如果相信天命,靠天吃饭,必会怠于耕稼,就会贫穷饥饿。所以说天命论是有害的,不利国家百姓的。

事、实、利三者是融合的、统一的,但三表重视感性经验,却对理性认识有所忽视。因此,墨子根据乡里人关于有鬼的传说和见闻,肯定有鬼的存在,而不深入追究其背后的因缘,这是其局限。

“国家淫僻无礼,则语之尊天事鬼。”[8]737由于儒家重义理之天,道家重自然之天,天的权威性、警畏性、意志性、主宰性有所削弱。墨子以天志明鬼、尊道利民为本根,重树天的意志和赏善罚恶性,使人有所警戒,激起人们改恶从善的动力,并在天志的支撑下,以实现匡正世界、改变社会、人生的状态。墨子尊天以天志为规矩,以衡量天下国家、事物。“我有天志,譬若轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,曰中者是也,不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载,言语不可尽计,上说诸侯,下说列士,其于仁义则大相远也。何以知之?曰：我得天下之明法以度之。”[8]296天志犹如轮人、匠人手中的规矩,是衡量天下一切事务和人言行的准绳,是政治、经济、文化、道德的是非、善恶、美丑的价值标准。然天志既是轮、匠手中的规矩,换言之,墨子把天志转化为自己手中的规矩,这便有损于天的至上性、权威性,也淡化了人对天的警戒性、敬畏性。但墨子重塑天志,是为了重新唤起人们对天的敬畏和信仰,以满足人们特殊的价值需要。

同时,墨子把天作为正面的形象来塑造,用天志指导现世社会国家的“义政”政治生活。墨子说,天有什么欲望和厌恶?“天欲义而恶不义。”[8]293如事率天下的百姓从事于义,我实现了天的欲望,我为天的所欲,天为我的所欲,我有什么厌恶,我欲福禄而厌恶祸祟。那么,怎么知道天欲义而恶不义?墨子曰：“天下有义则生,无义则死,有义则富,无义则贫,有义则治,无义则乱。然则天欲其生而恶其死,欲其富而恶其贫,欲其治而恶其乱,此我所以知天欲义而恶不义也。”[8]294天下有义便有生命,没有义就死亡,有义便富裕,无义便贫穷,有义国家治理,无义天下就动乱。天的意志是欲生恶死,欲富而恶贫。国家、天下治乱亦然。何谓义政?“顺天意者,义政也。反天意者,力政也。”[8]295何谓义政?墨子认为,大国不攻小国,大家不篡小家,强者不劫弱者,贵者不傲贱者,多诈者不欺愚者,这样“必上利于天,中利于鬼,下利于人。三利无所不利,故举天下美名加之,谓之‘圣王’”[8]296。与此相反,三不利,便是暴王推行“力政”。圣人的义政与暴王的力政,要受天的赏罚。墨子认为,义政就是“善政”,何以知道义政就是善政?“天下有义则治,无义则乱,是以知义之善政也。”[8]303因为天有意志。天子作为天的儿子,“天子为善,天能赏之。天子为暴,天能罚之。天子有疾病祸祟,必斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼,则天能除去之”[8]303。天能赏善罚暴,保佑天子去除疾病,这就是为什么要尊天的缘由。“义政”必然是纠正暴政的淫僻无礼的行为,“故惟毋明乎顺天之意,奉而光施之天下,则刑政治,万民和,国家富,财用足,百姓皆得煖衣饱食,便寍无忧”[8]304。《说文》载：“寍,安也。”[13]593国富民和,天下安宁无忧,是“尚和合”精神的体现。

墨子认为鬼神与天一样具赏善罚恶的能力。天下之所以乱,除不顺天志外,也与不明鬼有关。“尝若鬼神之能赏贤如罚暴也,盖本施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也。若以为不然是以吏治官府之不洁廉,男女之为无别者,鬼神见之。民之为淫暴寇乱盗贼,以兵刃毒药水火退无罪人乎道路,夺人车马衣裘以自利者,有鬼神见之。……拟乎鬼神之明;显明有一人,畏上诛罚,是以天下治。”[8]341-342鬼神若具有赏贤罚暴的能力,实施于国家、万民,乃是治国利民大道。亦可惩罚吏治官府的贪污腐败、淫暴寇乱盗贼,使天下太平,人民安居乐业。这是“圣王之道”。

四、兼相爱,交相利

“国家务夺侵凌,即语之兼爱非攻。”[8]737孔墨所面临的时代,是一个务夺侵凌的礼崩乐坏、冲突复杂的时期。“有大国即攻小国,有大家即伐小家,强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴,不可禁止也。”[8]380-381墨子假借天志权威试图化解社会失序、人民失伦的冲突和危机,他说：“天之意,不欲大国之攻小国也,大家之乱小家也。强之劫弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也。”[8]303如果说孔子是以“克已复礼”的途径来化解冲突和危机,那么墨子是通过“兼相爱、交相利”途径和非攻的和平主义的方式来化解的。《兼爱上》开宗明义讲医生为了治病,必须知道病之所起,才能治病,中医通过望闻问切来探知病因;欲治天下之病,必须知道天下乱所自起,找出乱因,才能对症下药。于是墨子找到了病因,即“起不相爱”[8]154。墨子以其强烈的关爱天下意识和忧患意识指出：“臣子之不孝君父,所谓乱也。子自爱不爱父,故亏父而自利;弟自爱不爱兄,故亏兄而自利;臣自爱不爱君,故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。”[8]154墨子分析乱之所以起的各种原因,在于子、弟、臣自爱而不爱父、兄、君,他们亏父、兄、君而自利。于是找到了对治的“药方”,那就是“兼相爱”。墨子指出：“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈,若此则天下治。”[8]155自爱自利的行为既不能达到真正的自爱,反而导致自害,自利的行为只为自私开道,既不能真正自利而是损害他人利益,亦不能在损害他利中获得自利。“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异,我不能兼爱。……爱我家人于乡人,爱我亲于我家人,爱我身于吾亲。”[8]660墨子认为,巫马子如此,只有导致被杀的结局。

“兼相爱”,意蕴人人互相地爱,破除一切限制的平等的爱,各人自尊地爱,爱的主体是相互的,不是单向面的。在天下祸篡怨恨都因不相爱而发生的情况下,必须“以兼相爱、交相利之法易之”[8]159。具体来说,“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”[8]159。视他人之国、家、身犹如自己的国、家、身,这样,诸侯之间相爱而不野战,家主相互爱就不会发生篡位的现象,人与人相爱就不会互相贼害。君臣相爱则惠忠,父子相爱则父慈子孝,兄弟相爱则和谐协调。强调爱是互相的,其爱的主体亦是互相的。在这里,“兼相爱”显然是强调、突出“相”的价值,“兼”是对“相爱”的修饰⑤。“兼相爱”既意蕴着“爱人如己”,又指向“交相利”,利相互交换或互相交感、交通。“若使天下兼相爱,爱人若爱其身,犹有不孝者乎?视父兄与君若其身,恶施不孝?犹有不慈者乎?视子弟与臣若其身,恶施不慈?故不慈不孝亡。犹有盗贼乎?视人之室若其室,谁窃?视人身若其身,谁贼?故盗贼有亡。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎?视人家若其家,谁乱?视人国若其国,谁攻?故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者有亡。”[8]155爱他人的身如自己的身,就能父慈子孝兄友弟恭,就不会产生怨恨;如果视他人的家室如自己的家室,就不会有盗窃的盗贼;如果大夫、诸侯视他们的家族、他人的国家如自己的家族、国家,就不会发生乱象和战争。这既是“爱人如身”的体现,又是其由身及人的拓展,既认为他与他者是一样的,即平等的、无差分的,又将他与他者是存在的,互相尊重的,即互相尊重其存在。这就避免了以我为主导主宰和唯我无他的天下混乱,凸显了“兼相爱,交相利”的“相”的价值。“相”意蕴“他”在“他者”之中,“他者”在“他”之中,他即他者,他者即他。

“爱人如身”是与完全的自爱自利相悖、相对待,是对自爱的一种否定,兼爱是赋予他人、他者与自己同样的爱,是一种无私的、无利的爱。“兼”见于金文《王子钟》,《说文》载：“兼,并也。从又持秝。兼持二禾,秉持一禾。”[13]575段玉裁注：“并,相从也。”[13]575有多样、多元相并相从的意蕴。“相”,见于甲骨金文⑥。《说文》载：“相,省视也。从目木。《易》曰：‘地可观者,莫可观于木。’《诗》曰：‘相鼠有皮。’”[13]237段玉裁注：“此引《易》说从木目之意也。目所视多矣,而从木者,地上可观者莫如木也。……此引经说字形之例。”[13]237徐灏笺：“戴氏侗曰：相,度木也。工师用木,必相视其长短、曲直、阴阳、刚勇之所宜也。相之取义,始于此会意。”[14]有互相、交互之义。《庄子·大宗师》载：“四人相视而笑,莫逆于心,遂相与为友。”[7]265表示一方对另一方有所动作。“相”还有实质、本质的意思,《字汇·目部》载：“相,质也。”[15]段玉裁注：“《旱麓》、《桑柔》毛传云：‘相,质也。’质谓物之质与物相接者也。此亦引申之义。”[13]237兼相,便是异质东西相互交互、相接、交通、交感、互视和相互治理。以文字学上说,兼与相是多样、多元异质相接交互、相互交通、交感、交流、交治的意思。与此相反,如果爱是单向面的,而不是“兼”与“相”,则会导致“今诸侯独知爱其国,不爱人之国,是以不惮举其国以攻人之国;今家主独知爱其家,而不爱人之家,是以不惮举其家以篡人之家;今人独知爱其身,不爱人之身,是以不惮举其身以贼人之身”[8]158。诸侯、家主、人独爱其国、家、人,不爱他人之国、家、人,就必然发生攻、篡、贼他人的国、家、身,亦必会使天下人祸篡怨恨。化解天下人祸篡怨恨的方法就是“相爱”。

当时就有许多反对兼爱的人,他们认为兼爱虽然是好的、善的,但迂远难行。墨子认为：“天下之士君子,特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战,杀身为名,此天下百姓之所皆难也。故君说之,则士众能为之。况于兼相爱、交相利,则与此异。夫爱人者,人必从而爱之;利人者,人必从而利之;恶人者,人必从而恶之;害人者,人必从而害之。此何难之有?”[8]159假若能说清楚其利益和其所以然的原因,就能实施爱人人爱之、利人人利之、恶人人恶之、害人人害之,都会得到同样的回报、回应。这就是说,你爱人,人也会爱你;你害人,人也会害你。这就是互相爱、互相利的道理,这比独爱独利、自爱自利所获得的爱与利更充实、更完满、更丰厚、更美好。

“爱人如身”,爱亦加于自身,这在爱人人爱之意义上说,爱人不外身。并非是只爱他人而不爱自身,但反对绝对的自爱自利。“兼相爱”,爱自身外也爱他者,并给他者与自身同样的爱,这是推致墨子爱无差等的内在逻辑前提,而兼相爱、交相利犹如“火之就上,水之就下”,是自然而然的。“故兼者,圣王之道也,王公大人之所以安也,万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之,为人君必惠,为人臣必忠,为人父必慈,为人子必孝,为人兄必友,为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟,当若兼之不可不行也,此圣王之道,而万民之大利也。”[8]180-181兼相爱、交相利作为圣王的王道,是爱国爱民、利国利民、安国安民最具完美的价值措施,是人人自觉自主遵守一定伦理道德规范的必然行为,大利于万民。万民和则家国和合、天下和调。

“兼相爱,交相利”是民、家、国、天下和谐、和合的逻辑前提和基础。以和合是人、家、国、天下关系的根本原理原则。如果一人一义、万人万义,人人自是其义,而非人之义,就是“交相非”,导致“内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下百姓,皆以水火毒药相亏害,至有余力不能以相劳,腐朽余财不以相分,隐匿良道不以相教,天下之乱,至若禽兽然”[8]109。“交相非”,就会家庭内父子兄弟相互怨恨,互相使坏,推及天下百姓,亦互相亏害,就会导致有余力不相劳、余财不相分而腐朽,良道不相教,家庭、国家离散而灭亡。和合使人、家、国、社会群体凝聚在一起,构成不离散社会整体结构。和合是社会和谐,安定有序的调和剂,如“昔越王勾践好士之勇,教驯其臣和合之”[8]159的“和合”就是凝聚、和谐之义。君臣、诸臣之间,臣、民、家、国之间,都能和合,便能转化为无穷的力量,国家富强,家庭兴旺,天下太和,化解君臣、父子、兄弟之间的冲突。如果“内之父子兄弟作怨仇,皆有离散之心,不能相和合”[8]116,天下就会大乱,国家灭亡,家庭妻离子散,呈现败落的气象。但虽然父子有怨恶,兄弟有怨仇,但家庭内这种怨恶怨仇总是家庭之内的冲突矛盾,然父子仍然是父子,兄弟仍旧是兄弟,这种血缘的纽带,便能通过和合消除怨恨怨仇,这种不和的病症,只有通过和合才能医治。“譬若医之药人之有病者然,今有医于此,和合其祝药之于天下之有病者而药之,万人食此,若医四五人得利焉,犹谓之非行药也。”[8]203医生用药医治病人,把各种药和合起来,使各种药发挥其和合的药性,以能有效地治疗病症。如果万人食此药,只有四、五人有效得利,便不是施药治病。和合价值是治人、治家、治国、治天下的弊病的有效药方,是中华民族优秀传统文化的结晶,是时代精神精华的体现,经创造性转化、创新性发展,在当下具有极重要的价值和意义,是化解现代全球种种矛盾、冲突及复杂弊病的有效妙方。

“和合”一词首见于《国语》：“商契能和合五教,以保于百姓者也。”[11]466韦昭注：“保,养也。五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。《鲁语》曰：‘契为司徒而民辑。’”[11]466契为商的始祖。商契能敷教五种伦理道德,保养百姓。《管子》继《国语》提出和合理念：“畜之以道,养之以德。畜之以道则民和,养之以德则民合,和合故能习,习故能偕,偕习以悉,莫之能伤也。”[16]183在《外言·兵法》中有相似的记载：“畜之以道则民和,养之以德则民合。和合故能谐,谐故能辑,谐辑以悉,莫之能伤。”[16]323畜养道德,人民就和合,这是道与德对言。道既是世界万物存有的形而上的根据、本体、本原,更是人类社会生活的最根本的原理、原则、规范和人的精神的一种境界。德既指天地万物的本性、属性,也指人的本性、品德。道是可异在于主体身心之外的原理、原则、规范;德是内在于主体身心的修养,得于道或得于心。道畜民和,德养民合,人有了道德,便和合,和合所以和谐,和谐所以团聚,和谐团聚,就具有了强大的力量而不能被外敌伤害。在这里,和合是畜养道德的目标和对于目标的追求。此后,和合是中华民族文化的精髓和重要价值,和合之境是中华民族理想境界。和平、发展、合作理念不断得到赓续。根据文渊阁《四库全书》检索,“和合”二字全书出现2135次,其中经部555处,史部293处,子部1016处,集部268处,附录3处[17]。和合已成较普遍的理念。

然而,墨子的“兼相爱”思想遭到孟子的激烈批判：“圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱墨翟之言盈天下,天下之言,不归杨则归墨。杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣。”[1]456-458赵岐注：“言孔子之后,圣王之道不兴,战国纵横,布衣处士,游说以干诸侯,若杨墨之徒,无尊异君父之义,而以横议于世也。……言仁义塞则邪说行,兽食人则人相食,此乱之甚也。”[1]456-457这说明杨朱和墨子的学说在当时有很大的社会影响力,以致能盈天下,使儒家孔子学说不著。孟子也说了狠话,无父无君是禽兽,是率禽兽食人,有点不断上纲的批判,缺乏学理上论辩。不过,孟子还是说了一句公正的话：“墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。”[1]916墨子主张爱不分亲疏、贵贱、贫富,没有差等,不同意儒家爱有差等的“亲亲”“贵贵”,体现了一种人与人之间的平等的要求。

墨子“兼相爱,交相利”的重要意蕴是爱无差等,曾被后人所接受,但被继承孔孟道统的宋明理学家所批判。朱熹说：“墨子爱无差等,而视其至亲无异众人,故无父。无父无君,则人道灭绝,是亦禽兽而已。……孟子引仪之言,以明杨墨道行,则人皆无父无君,以陷于禽兽,而大乱将起,是亦率兽食人而人又相食也。”[18]272朱熹认为爱无差等的兼爱,视至亲无异众人,泯灭了人己、亲疏、尊卑、长幼、上下、先后的等级次序,就会造成天下大乱,是率野兽食人而大相食的悲惨的后果。并引程颐的话：“杨墨之害,甚于申韩;佛氏之害,甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义,墨氏兼爱疑于仁,申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨,为其惑世之甚也。”[18]272-273以杨墨的危害比法家申不害、韩非更大,他们不讲仁义,法家学说浅陋,杨墨的学说迷惑世人更甚、更大,所以孟子要批判杨墨,这是说明孟子之所以批判杨墨的原因和根据。心体学家王守仁接着理体学家程朱说：“墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来。”[19]有人问王阳明：程颐以仁为天地万物为一体,为什么墨氏兼爱而不得谓之仁。王阳明答曰仁是造化生生不息的理,它便有个发端处,这个发端处便是生物的根,墨子兼爱无差等,把父子兄弟看做路人,兼爱就没有发端处,即没了根。孝悌是仁的根本,没了孝悌,便不能生生不息。

近现代以来,西学东渐,人们往往以“兼爱”比附西方平等博爱思想。冯友兰说：“墨家主张爱无差等,而儒家主张爱有差等。换句话说,在爱人问题上,墨家强调同等,儒家强调差等。”[20]无差等,即无分别、无等级地施予爱。无差等意蕴着平等。张岱年说：“墨子的兼爱,是不分远近,不分阶级的无差等之爱。在原则上,是一律同等。”[21]此一律同等,犹如平等。范寿康说：“墨子所主张的兼爱说是不设亲疏远近之别的,所以其说与儒家大相悬殊。因此,孟子批评墨子,说他无父。”[22]从天志、鬼志、圣人的行事看,宇宙万物及人类,天把一切平等看待,对一切平等爱护。兼爱是一种人人平等地相爱。梁启雄在《荀子·天论》“墨子有见于齐,无见于畸”下注曰：“伯兄曰：畸者、参差不齐之谓。墨子兼爱尚同,以绝对的平等为至道。不知‘物之不齐,物之情也’。儒家言‘亲亲之杀,尊贤之等。’有杀有等,乃适惬其平也。”[23]兼爱以绝对平等为最重要的原理、原则,而不体知万物的情性是不齐而有差别的。儒家的亲亲、尊贤是适当其平。

五、结语

墨子从“兼相爱、交相利”出发,反对战争,战争是不利人亦不利己的行为,既伤人亦伤己,亦耗财死人,无论攻方与守方都会造成很大的伤害。如果发动战争,“春则废民耕稼树艺,秋则废民获敛。今唯毋废一时,则百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数。今尝计军上,竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、拨劫,往而靡弊腑冷不反者,不可胜数。又与矛、戟、戈、剑、乘车,其列往碎折靡弊而不反者,不可胜数。与其牛马肥而往、瘠而反,往死亡而不反者,不可胜数。与其涂道之修远,粮食辍绝而不继,百姓死者,不可胜数也。与其居处之不安,食饮之不时,饥饱之不节,百姓之道疾病而死者,不可胜数。丧师多不可胜数,丧师尽不可胜计,则是鬼神之丧其主后,亦不可胜数”[8]202。此七者不可胜数,是备战和战争造成的损失,其战争物资的损失,牛马的损失、百姓死亡,丧师损失都是不可胜数的,这是墨子为什么非攻、反对战争的缘由。

墨子指出：“以往攻伐无罪之国。入其国家边境,芟刈其禾稼,斩其树木,堕其城郭以湮其沟池,攘杀其牲牷,燔溃其祖庙,刭杀其万民,覆其老弱,迁其重器。”[8]218当此,天下的君子皆知而非之,谓之不义,是违背仁义的,是非正义的,都是上不中天之利、中不中鬼之利、下不中人之利。墨子指出：“今且天下之王公大人士君子,中情将欲求兴天下之利,除天下之害,当若繁为攻伐,此实天下之巨害也。今欲为仁义,求为上士,尚欲中圣王之道,下欲中国家百姓之利,故当若非攻之为说,而将不可不察者此也。”[8]222但喜好攻伐的君主攻讦墨子的和平主义说：你墨子以攻伐为不义,非利物与,过去夏禹征伐有苗,商汤伐夏桀,周武王伐商纣,此皆立为圣王,是何故呢?墨子说：你们不明我的意思,这不是攻伐,而是诛杀、诛灭。过去有三苗大乱,天命殛之,日妖夜里出来,雨血三朝,龙生于庙,犬哭于市,夏禹亲把天的瑞令以征有苗。夏桀失德,天有诰命,日月不时,寒暑杂至,五谷焦死,天乃命商汤伐夏桀。到了商纣,天不序其德,九鼎迁止,妇妖夜出,有女为男,武王梦见三神,往攻商纣。“若此三圣王者观之,则非所谓攻也,所谓诛也。”[8]221墨子批驳各种攻伐、战争的借口,而说非攻的正义性、合理性、上中下三利性。

兼相爱、交相利以及和平主义的非攻,是尚和合精神最深刻的体现,亦是尚和合精神最深邃的表述。墨子高扬兼相爱、交相利和非攻精神,化解当时社会错综复杂、各种不和合的冲突和危机,体现了时代精神的精华,表现出强烈的“尚和合”的人文精神和强大的精神力量。

注 释：

①参见拙文《〈周易〉与中国文化之根》,载《周易与儒道墨》,台北东大图书公司1991年版。

②参见朱熹：《四书章句集注》,中华书局1983年版,第153页。按“九合诸侯”之九为虚数,代表多的意思,实为11次。

③参见《幼官图·右西方本图》,载黎翔凤：《管子校注》,中华书局2004年版,第183页。另见《幼官》,载《管子校注》,第176页,文字稍有别。按：丁士涵云：“‘习’为‘辑’之假借,辑,合也。谐,和也。”同上,第177页。

④吴汝纶钞本“湛”作“沈”,湛、沈字通。毕沅云：“《说文》云：‘憙,说也。’”孙诒让云：“《说文·水部》云：‘湎,沈于酒也。’”参见孙诒让：《墨子间诂》,中华书局2001年版,第475-476页。

⑤参见高晓锋博士论文：《先秦“儒墨之辩”的一种诠释进路——从儒墨之分到儒墨之合》,中国人民大学,2021年。

⑥相,甲骨文见罗振玉：《殷墟书契前编》5、25、5,董作宾：《殷墟文字乙编》4057。金文见《相侯簋》。