心即礼——王阳明心学体系下的礼学重建

赵文宇

[华侨大学，厦门 361021]

礼是儒家的核心价值之一，也是中国传统文化的重要内容。王阳明将礼视为“觉民行道”、(1)参考余英时的论断：“王阳明在明代理学史上的划时代贡献，便在于他用‘觉民’取代了‘得君’，示学者另一条‘行道’的途径，因而使‘三代之治’再度成为一种令人向往的理想。”(余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2008年，第200页。)通达三代理想政治的重要阶梯。(2)章太炎说：“宋儒视礼教重，而明儒视礼教轻，是文成之阙也。”(章太炎：《王文成公全书题辞》，《章太炎全集·太炎文录续编》，上海：上海人民出版社，2014年，第113页。)实际上王阳明极为重视礼的功用和价值，只是其思想中礼学经典的权威相对宋学有所下降。他说：“礼乐刑政是治天下之法”，(3)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光，钱明，董平，姚延福编校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第41页。“照得安上治民，莫善于礼”，(4)王守仁：《牌行南宁府延师讲礼》，《王阳明全集》卷十八，第676页。“诸夏之盛，其典章礼乐，历圣修而传之，夷不能有也，则谓之陋固宜”。(5)王守仁：《何陋轩记》，《王阳明全集》卷二十三，第933页。时至晚明，繁多而细致的礼仪制度延续了上千年，以“三礼”为代表的礼学成果汗牛充栋，但风俗的改变使得古礼与人心产生了隔阂。王阳明站在心学的立场重新定位和变革礼制，以图复兴古礼，使礼在现实中发挥积极的作用。王阳明的礼学重建对今天如何看待传统礼制，建立适应现代社会的礼制具有重要的借鉴意义。目前学术界对于王阳明的礼学研究较少，(6)学界对王阳明礼学的专门研究成果有以下几种情况：对王阳明“克己复礼”诠释的研究，见乐爱国《王阳明对〈论语〉‘克己复礼为仁’的解读及其后学的变异》，《贵州社会科学》2020年第2期；马忠杰，张宏敏《对〈论语〉“克己复礼为仁”句的一种解读》，《阳明学刊》第5辑，第300-307页；邓彭晖《王阳明对“克己复礼”的心学化诠释》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2022年第3期。对王阳明崇礼和行礼思想、礼学的特质和精神、《春秋》经说中的礼学思想、“以礼化俗”实践的研究，见朱承《阳明心学与礼教精神》，《道德与文明》2023年第3期；余治平《“彰善”“纠过”与儒家的“以礼化俗”》，《伦理学术》2009年第1期；陈力祥《王阳明崇礼理念与礼之践行思想探析》，《贵州大学学报(社会科学版)》2009年第4期；戴玉梅《阳明经说中的礼学思想》，《原道》第42辑，第115-125页；王新宇《论王阳明礼学的特质及其精神》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2018年第4期。对王阳明与议礼派关系的发展历程的研究，见王宇《合作 、分歧 、挽救》，《中山大学学报 (社会科学版)》2009年第6期。笔者并未发现专门研究王阳明重建礼学的成果。本文以此作为研究的中心，以求教于方家。

一、礼是心之“条理节文”——王阳明礼学之原理

王阳明心学体系中的“礼”字有两重含义。其一，“礼”是心性的基本精神之一。“性一而已，仁、义、礼、智，性之性也。”(7)钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第75页。其二，“礼”是礼仪制度及其细节，亦即礼节。“经礼三百，曲礼三千，无一而非仁也，无一而非性也。”(8)王守仁：《礼记纂言序》，《王阳明全集》卷七，第259页。王阳明也常常使用“节文”“节目”“仪节”等词。孙应奎这样解读王阳明“礼”的两重含义之间的关系：“夫心之纯粹以精森然而条理者，非礼乎？即此礼之见于日用而有度数之可纪，谓之‘文’。”(9)孙应奎：《刻阳明先生传习录序》，《王阳明全集》卷五十二，第2101页。这说明礼具有形上形下两个层面的内涵，作为心性内涵的礼与礼节是体用关系：礼是天赋的内在于心性的精纯的条理，礼节是礼在日用常行中的呈现。本文重点讨论的是礼的第二重含义，即作为礼仪制度和细节的礼。

礼是心之“条理节文”。王阳明是心学的集大成者，以心为坐标轴定位礼，曰：“礼根于心而一本者也。”(10)王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第284页。心是礼之根本，礼是依据心之“条理”制定的“节文”，作为行动的准则。故阳明云：“君子之于《六经》也，……求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也。”(11)王守仁：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七，第271页。良知是心之本体，礼节是良知生出的“条件”。王阳明强调：“此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。”(12)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。“诚于孝亲”的心纯是天理而无人欲，即良知。良知“见父知孝”，即有了孝的情感和意识。在孝的情感和意识的驱动下，人自然考虑在当下的情景中如何尽孝的问题。夏天就会“思量”父母的热，设法为其解暑；冬天就会“思量”父母的寒，设法为其保温。如何解暑和保温是生活常识，有基本的生活经验即可知道，不需要去书本上获取。“温清定省”出自《礼记·曲礼》：“凡为人子之礼，冬温而夏清，昏定而晨省，在丑、夷不争。”(13)孙希旦：《礼记集解·曲礼上》，北京：中华书局，1989年，第16-17页。王阳明认为“冬温夏清”礼节的获取并不来自于对经典的学习，而是良知在当下情境中自然而然的生发。

为什么礼节是良知在当下情景中自然的“生发”？王阳明主张“心即理”，心理是一体，理是由心给出的。宋明理学家普遍认为人之本性是至善的天命之性，内含完备的理，以“仁义礼智”为其大目。朱熹曰：“天命之性，万理完具；总其大目，则仁义礼智，其中遂分别成许多万善。”(14)黎靖德编：《朱子语类》卷一百一十七，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2816页。王阳明曰：“天之与我，德性是也，是为仁义礼智之根株，是为形质血气之主宰。”(15)钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第154页。但其中仍然有分歧，以朱熹为代表的理本论者持心性二分的观点，人性具有完备的善，人心却并非如此。朱熹曰：“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”，(16)黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1487页。“性是静，情是动。心则兼动静而言”。(17)黎靖德编：《朱子语类》卷六十二，第1513页。心统性情，觉于理者是道心，受欲所支配者是人心。道心纯善，人心则有善有恶。而以王阳明为代表的心学家则认为心性是一体，即良知本体：“都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”(18)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。陆九渊在强调“心即理”之时，也承认客观之理存在于宇宙间，不因人心而加损：“此理乃宇宙之所固有，岂可言无？”(19)陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，钟哲点校，北京：中华书局，1980年，第28页。“此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损”。(20)陆九渊：《与朱元晦》，《陆九渊集》卷二，第26页。王阳明的观点则与之不同：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”(21)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第16页。“夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”。(22)王守仁：《与王纯甫》，《王阳明全集》卷四，第168页。王阳明持彻底的一元论，心是理唯一的本原。

理和礼体用本末关系：理是礼内在的依据，礼是理外在的表现。王阳明辨明了两者之间的关系：“夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘：是皆所谓文也。”(23)王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第283页。天理在人心为人性，人性的条理节目就是礼。礼表现出来就是社会生活和人们行为举止的秩序和规范，用文字表达出来就是“炳然蔚然”的礼制。王阳明在多处强调理和礼之间的“体用一源、显微无间”的关系：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’；‘文’之隐微不可见者谓之‘理’：只是一物。”(24)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第7页。礼节不是凭空捏造的，而是以理为内在依据制定的种种条理秩序规则。仁义礼智作为理的大纲，不仅是人性之内涵，也是人的本心之基本精神。仁发用为普遍的爱，义发用为“合宜”，礼发用为“节文”，智发用为理性的判断。仁义礼智是天赋于人心的伦理原则，构成了人能够在当下情境中判断出合宜的礼节的内在依据。虽然王阳明和朱熹都强调礼即理，但是王阳明的礼和理已经完全归于本心，这可以视为王阳明对朱子学发展到后期重文轻质倾向的反思。

二、致良知：王阳明礼学之工夫头脑

王阳明常提“心即理”，认为孝、悌、忠、信等伦理原则均由心给出，求理只需从心上下功夫即可。弟子徐爱心存疑问：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，不亦须讲求否？”(25)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。徐爱在师从王阳明之前研习的是朱子学问，认为礼节应到古圣先贤的经典中求取。若学问只在心上下功夫，那么礼节就不讲求了吗？朱子曰：“今人皆无此等礼数可以讲习，只靠先圣遗经自去推究，所以要人格物主敬，便将此心去体会古人道理，循而行之。如事亲孝，自家既知所以孝，便将此孝心依古礼而行之。”(26)黎靖德编：《朱子语类》卷十五，第287页。朱子认为心只提供孝的方向和动力，而具体的做法是古圣先贤制定的礼节提供的。王阳明则认为心不仅可以提供动力和方向，作为方式方法的礼节也是心给出的。他说：“却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根。《礼记》言：‘孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”(27)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3页。心为根本，礼节为枝叶，根本自然会生出枝叶，诚心也自然会生出礼节。王阳明运用了类比的方法，在天人合一的思想背景下以植物的生发次序来说明良知和礼的本末关系，缺乏可比性和科学性，但方法上的非科学并不妨碍其思想价值。

王阳明并没有否认讲求礼节的必要性，只是他认为追求礼节的根本在于心上下功夫。他说：“凡某之所谓格物，其于朱子九条之说，皆包罗统括于其中；但为之有要，作用不同：正所谓毫厘之差耳。”(28)钱德洪等编：《年谱二》，《王阳明全集》卷三十三，第1282页。王阳明自认为“格物”的范围和朱子没有区别，都包含山川草木、鸟兽虫鱼的客观之理，但是他们格物的主次有别。朱熹更注重讲学讨论读书应接的方式，王阳明则认为工夫的头脑是“尽吾心之天理”：“是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。”(29)王守仁：《博约说》，《王阳明全集》卷七，第284页。阳明重视培本固原的工夫，故求礼的关键在致良知。良知是人天生的普遍的道德本心，“愚夫愚妇与圣人同”，即每个人都具备圆满无缺的良知。圣人和普通人的区别在于，圣人的良知没有私欲的遮蔽，而普通人的良知或多或少被私欲所遮蔽。致良知就是去除私欲的遮蔽，将良知扩充到底。格物是致知的途径。王阳明曰：“故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。”(30)王守仁：《大学问》，《王阳明全集》卷二十六，第1019页。王阳明训“格”为“正”，训“物”为“事”。“格物”即为善去恶，照着良知去做，“无一毫之不尽”。致良知是知行合一的过程。真知具有必行的性质，不行可证明不是真知，知和行始终处在一体并在的关系中。他说：“吾子谓‘语孝于温凊定省，孰不知之’，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知‘致知’之必在于行，而不行之不可以为‘致知’也明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”(31)钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第55页。求礼是知行合一的过程。只是知道一些“温清定省”的礼节不能算作知礼，只有去践行了这些礼节才是真的知礼。所以王阳明的礼节是带有感情和动力的知识，是来自于心的良知，具有必行的品格。

陈来批评王阳明的伦理中心论立场无法保持政治礼仪或天文历法在形式上的连贯性、结构上的统一性。他说：“‘礼’并不仅仅限于人的道德及社会行为的规范，从而站在心即礼的立场上如何处理儒家传统礼学中的政治礼仪、制度设置、天文历法、宗教祭祀等活动，都仍是问题。如果这些也仅被视为人心的自然发现，而忽略其间的讲论研究，那么政治礼仪或天文历法在形式上的连续性、结构上的统一性都无法保持。放弃了经典的研讨，文明的积累也就成为空谈，这些问题在阳明的伦理中心论立场上似未能加以注意。”(32)陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第29-30页。学界类似的质疑还有很多，吴震提出“良知的客观化”问题，认为良知学内部的主观性原则和客观性原则、个体性体证和公共性建设之间的理论紧张，是阳明学内部的理论难题。(吴震：《传习录精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第224-232页。)陈少明在《六经注我：经学的解释学转折》中指出：“虽然心学深刻地揭示了义理(价值理性)应当内在于人心的本质，但它未能保证或者回答任何个体体验如何能合乎普遍性而不至流为逞私意这一问题。”(陈少明：《汉宋学术与现代思潮》，广州：广东人民出版社，1998年，第36页。)刘增光指出：“道德直觉与道德规范的建立即使并非风马牛不相及，但也是不可混淆的两码事。”(刘增光：《“无我无物而一归于礼”——杨复所与晚明阳明学的身——礼论》，《纪念罗汝芳诞辰500周年学术研讨会论文集》，第214页。)王阳明并没有完全否认礼仪的讲论研究：“天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”(33)钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第106页。他将自古以来人类积累的繁多的知识分为有必要认识的和没有必要认识的。有些需要了解的“节文度数”是天理的具体化表达，致良知便可知道这些知识。未必完全合乎先王之礼，但是也违礼不远，就好像做鞋虽然不知道脚的码数，但是也做不成大筐。他说：“然良知之在人心，则万古如一日，苟顺吾心之良知以致之，则所谓不知足而为屦，我知其不为蒉矣。”(34)钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。还有一些不能自发知道的知识，比如政治礼仪、天文历法等由专门的机构保存，由专业的学者研习。一般的学者如果需要知道此类知识，可以请教他人。“子入太庙，每事问”便是典型的例子。不知去请教他人也是天理的表现和要求。

王阳明认为礼节不能作为学问的目的，学问的目的是成圣。圣人之所以为圣人在于具备完满的道德，而不在于才力多少，就好像金之为金在于成色而不在于分量。所以学问的目的在于追求完满的道德。礼节是道德的具体化表现，践行礼节是实现道德的必不可少的途径和阶梯，所谓“下学而上达”。虽然礼节对于成圣具有重要的意义，但应当辨明礼节在学问体系所处的位置。礼节不是学问的目的，而是实现目的的途径和方式。“闻见之知”属于辨析和逻辑类的知识，良知属于“体证之知”。良知不来自于“闻见之知”，但是良知发挥作用(致良知)离不开“闻见之知”。所以王阳明并没有否认礼节的价值，只是确认良知对于礼节的统帅地位。他说：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”(35)钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第77页。礼节没有独立存在的价值，只有与良知(天理)关联起来才有意义，与良知(天理)脱离本末关系的礼节不是真知。他反对用“学问思辨”的工夫来学习单纯的礼节。学者们苦苦追求的应该是完满的德性，而不是广博的知识。专注于增加“名物度数、草木鸟兽之类”知识的学者被王阳明视为“曲知小慧之人、星术浅陋之士”。他说：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辩之功，将不免于毫厘千里之谬，所以虽在圣人，犹加‘精一’之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”(36)钱德洪等编：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，第3-4页。日常用到的礼节在王阳明看来是极为简单的知识，“一日二日”即可学完，可作为童蒙学习的内容，而不应该成为学者“顾汲汲焉”追求之物。

三、权变：王阳明礼学之实践原则

当代通行的礼节由古圣先贤依据人情制定，人情作为良知之用没有时间的规定性，故以此为根据制定的礼节“行之万世皆准”，王阳明曰：“盖天下古今之人，其情一而已矣。先王制礼，皆因人情而为之节文，是以行之万世而皆准。”(37)钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。但人们在践行某些礼节的时候仍然会出现“反之吾心而有所未安”的情况。心安是一种自我认同的心理状态。心通过好恶可以分辨是非。王阳明曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”(38)钱德洪等编：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，第121页。是非指是否合理。在意识或者行为合理的情况下，人心就会呈现出“好”和“安”的状态。反之，当意识或者行动不合理，人心就会呈现出“恶”和“不安”的状态。做合理的事是致良知。也就是说致良知便会心安，不致良知心就不安。王阳明曰：“当弃富贵即弃富贵，只是致良知；当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安。”(39)王守仁：《与王公弼》，《王阳明全集》卷六，第229页。在践行某些礼节时出现心不安的情况，说明这些礼节已经违背良知，践行这些礼节已经不属于致良知。礼节以良知为本，也与风俗有关。良知“万古如一日”，风俗却因时而改。王阳明曰：“其或反之吾心而有所未安者，非其傅记之讹阙，则必古今风气习俗之异宜者矣。”(40)钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1308页。礼节在传承过程中可能会发生错漏。即使礼节没有发生错漏，古今风俗发生了变化，人们在践行某些古礼之时也会产生不安的心理状态。

心安与否是孔子提出的是否践行礼节的判断标准。《论语》中记载：“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！’”(41)杨伯峻：《论语译注·阳货篇》，北京：中华书局，2009年，第186页。礼节根源于人情，“三年之丧”是人在至亲离世之后悲痛之情的自然而然的表达。“三年之丧”并非强制性的规定，可为可不为。心安与否是判断是否遵守礼节的标准。若心安则为之，反之则不为。君子践行“三年之丧”是因为“三年之丧”使其心安，表达了其悲痛的心情。若宰我认为“一年之丧”能够表达至亲离世的悲痛之情，可以使其心安，就可以实践“一年之丧”。孔子早就辨明了人情和礼节之间的关系：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(42)杨伯峻：《论语译注·八侑篇》，第24页。人情是礼之本，礼是人情的自然的表达。相对于周备的礼节，真诚的情感更具价值。

在对礼节的传承问题上，王阳明秉持了儒家一贯的传统：不能因泥古而违背良知，应该对古礼进行修改，使之本于人情又不违背风俗。他说：“此虽先王未之有，亦可以义起，三王之所以不相袭礼也。若徒拘泥于古，不得于心，而冥行焉，是乃非礼之礼，行不著而习不察者矣。后世心学不讲，人失其情，难乎与之言礼！”儒家具有损益礼节的传统。《论语》中记载：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”(43)杨伯峻：《论语译注·为政篇》，第21页。礼的精神应该代代传承，礼节可根据时代的变化损益沿革。王阳明在居丧期间，客人吊唁时不哭，没有客人时反倒哀哭。王畿曰：“凶事无诏，哀哭贵于由衷，不以客至不至为加减也。昔人奔丧，见城郭而哭，见室庐而哭，自是哀心不容已。今人不论哀与不哀，见城郭室庐而哭，是乃循守格套，非由衷也。客至而哭，客不至而不哭，尤为作伪。世人作伪得惯，连父母之丧亦用此术，以为守礼，可叹也已。”(44)吴震编校整理：《天柱山房会语》，《王畿集》卷五，南京：凤凰出版社，2007年，第120页。哀哭与否与客人来不来没有关系，而应该出自真心。古人“见城郭庐室而哭”是“不容已”的真情流露，今人徒有形式的模仿，而没有真心的发动，是“舞台上扮戏子”的“作伪”，是无知之“冥行”。“大礼议”是明代历史上的重大事件。王阳明虽然没有直接参与“大礼议”，但对此有过评论：“是时‘大礼议’起，先生夜坐碧霞池，有诗曰：‘一雨秋凉入夜新，池边孤月倍精神。潜鱼水底传心诀，棲鸟枝头说道真。莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身。无端礼乐纷纷议，谁与青天扫旧尘？’”(45)钱德洪等编：《年谱三》，《王阳明全集》卷三十四，第1302页。“扫旧尘”意思是破除旧臣墨守成规的做法，表达了对新帝的支持。脱离人情的古礼是“非礼之礼”，丧失了礼的真正的精神。

在礼节的践行层面，应视具体情况有所权衡，而非固守礼节不知变通。礼节是道德的表达，一种道德涵摄多种礼节，而且礼节处在不同的意义层面，有高低的差异。在具体的情境中，礼节之间不总是兼容的，有可能存在冲突无法调和必须有所取舍，应取较高意义层面的礼节，舍较低意义层面的礼节。例如孝下摄多种礼节，“父母之命、媒妁之言”是子女婚姻应该遵守的礼节，孕育后代也是孝道必要的规定。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”(46)杨伯峻：《孟子译注·离娄章句上》，北京：中华书局，2010年，第167页。相对于婚姻的“父母之命、媒妁之言”，孕育后代是更有意义的孝道。舜如果“告父母”再娶，瞽叟很可能不同意舜的婚事，舜就没有后代，没有后代就是大不孝。于是舜“不告父母而娶”，虽然违背了“父母之命、媒妁之言”的礼节，但实现了更高意义的孝道。王阳明曰：“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。”(47)钱德洪等编：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，第55页。

还有另外一种情况，遵守某种礼节会实现一种德性，却妨害其他德性的实现。在这种情况下，应取价值较高的德性，舍价值较低的德性。在儒家思想中，道德有价值高低的排序，仁被视为价值最高的道德，相对于其他伦理原则具有优先性。如果在具体的情境中，其他道德与仁存在冲突无法兼顾必须有所取舍时，其他道德应该让位于仁。按照丧礼的规定，文王去世，武王应及时葬父并守丧，但当时纣王暴虐、生灵涂炭，守礼葬父会失去伐商的宝贵机会，不能及时救民于水火之中。守礼葬亲为孝，伐商救民为仁，此时两者存在冲突而无法兼顾，孝应让位于仁，武王于是“不葬而兴师”。舜和武王的行为虽然违背了某些礼节，但是为了实现价值更高的礼节和德性不得已的做法。所以他们的行为非但没有受到谴责，还成为事出从权的典型而被千古传唱。“不告而娶”“不葬而兴师”的依据不是经典、传统和他人，而是良知结合具体情况权衡轻重而为。他们的行为若不以良知为依据，便是严重的不忠不孝。王阳明对待礼节是反教条的，也反对悬空地讨论变和常的问题，主张深入到具体的情景中依据良知灵活地处理问题。

王阳明主张对不合时宜的古礼进行改革，制定与人情、风俗相协且简便易行的礼制。他指出古礼的问题：“古礼之存于世者，老师宿儒当年不能穷其说，世之人苦其烦且难，遂皆废置而不行。”(48)王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。古礼对于当世普通人来说“烦且难”，连专业的“老师宿儒”也不能完全明白，所以不能通行于当世，只有修订古礼才能真正地复兴古礼。王阳明认为：“非天子不议礼制度，今之为此，非以议礼为也，徒以末世废礼之极，聊为之兆以兴起之。故特为此简易之说，欲使之易知易从焉耳。”(49)王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。在王阳明对弟子邹守益制定的《谕俗礼要》的评价中蕴含着他修订礼仪的原则：“故今之为人上而欲导民于礼者，非详且备之为难，惟简切明白而使人易行之为贵耳。中间如四代位次及祔祭之类，固区区向时欲稍改以从俗者，今皆斟酌为之，于人情甚协。”(50)王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。好的礼制应与人情、风俗相协，简单直接使人们易知易行。值得注意的是，乡约被纳入礼籍。王阳明曰：“冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。”(51)王守仁：《寄邹谦之》，《王阳明全集》卷六，第215页。冠、婚、丧、祭是民间最重要的礼，除此之外，乡约也有助于形成良好的风俗。王阳明在南赣任职期间，立社学、定乡约，进行一系列移风易俗的改革。王艮依照王阳明的《南赣乡约》，结合扬泰盐场的民风现状，起草了《淮扬乡约》，使得淮南风俗大为改善。聂豹为《永新乡约》所作序中强调德礼教化的重要性：“慨德礼之教渐微，法令之持难久，思有以为之所也。”(52)吴可为编校整理：《永新乡约序》，《聂豹集》卷三，南京：凤凰出版社，2007年，第50页。何心隐指出齐家须先尊礼：“《大学》先齐家，乃构萃和堂以合族，身理一族之政，冠昏丧祭赋役，一切通其有无。”(53)黄宗羲：《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第704页。朱廷立《家礼节要》中谈道：“君子之政，所以善其俗者，礼而已矣。”(54)朱廷立：《两崖集》，合肥：黄山出版社，2006年，第208页。王阳明及后学立乡约、定礼制，肯定礼化民成俗、导民向善的功用，且无论为官还是居家都积极实践社会伦理的建构。沟口雄三认为：“阳明学在社会史方面所起到的作用，是使朱熹学从以官僚为本位的道德治世之学转向以民间为本位的道德秩序之学；换言之，可以说这是把儒教道德从士大夫的修己治人之学扩大为民间的日常性生活规范。”(55)沟口雄三：《中国的冲击》，王瑞根译，孙歌校，北京：生活·读书·新知三联书店，2011年，第133页。王学的经世精神和“觉民行道”的路线就体现在以礼化民成俗的思想和实践中。

礼不是外在的强制性的规范和法则，而是个体之心在具体境遇中自然而然的“生生”。求礼工夫的头脑是致良知，对外在的礼节知识的学习只有作为致良知的途径时才有价值。在践行层面，王阳明不主张墨守成规，而是视具体情况权衡变通。他主张以良知为根据、兼顾风俗习惯、以简易为原则修订礼制，并积极开展化民成俗的社会伦理改革实践。在王阳明礼学思想中，经典的权威下降，主体性、个体性、实践性以及变通性凸显，推动着礼制向着大众化的方向前进，实践着“觉民行道”的经世路线。现代社会仍然需要礼制来规范人们的生活，塑造“有耻且格”的高素质的人，形成良好的风俗与和谐的社会秩序。古今社会发生了深刻的根本的变革，传统礼制显现已经不适合当代社会，但传统礼制仍然是可供借鉴的重要的资源库。王阳明站在心学立场对礼学的重建，对当今社会礼制建设具有重要的指导意义。